skemetis

Wittgenstein-schema-giuoco-Heidegger i. "Cum ipsi (majores homines) appellabant rem aliquam, et cum
secundum earn vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et
tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum earn vellent
ostendere.   Hoc autem eos veile ex motu corporis aperiebatur: tamquam
verbis naturalibus omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum,
ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem
animi in petendis, habendis, rejiciendis, fugiendisve rebus. Ita verba in
variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa
essent, paulatim colligebam, measque jam voluntates, edomito in eis
signis ore, per haec enuntiabam." (Augustine, Confessions, I. 8.)  Ricerche filosofiche di Ludwig Wittgenstein — giochi linguistici. È  ci dà da pensare l’essenza del fenomeno crea  consente spazio spazio essenza che si dispiega evento eventa nulla,  consente consenta già  qui e là costruzione gioco È  nello spazio sublimE Nulla  sublimitàNulla’evento che fonda un gioco linguistico il gioco linguistico “qui” o “là”:
 «là» qui  essere là, nel vuoto, là  Li “giochi linguistici” (ivi, § 7) è  evento nulla nulla evento è evento evento-gioco nulla evento«gioco linguistico» SprachspielWittgenstein «giochi linguistici» gioco linguistico (ivi, § 7) gioco linguistico“gioco linguistico”  «giochi linguistici» dinamiche dei giochi linguistici è già ontologica struttura dello spazio musicale, nello spazio musicale Ricerche-filosofiche-Wittgenstein ’essenziale del gioco linguistico“giochi”, giochi di palla, giochi? — esserci giochi“giochi’ concetto di gioco gioco di costruzioni schema-crea-mondo giochi c’è, l’esserci  nulla È nulla. — Ma è giocoQui senz’altro È  VOCE E IL FENOMENO crea-spazio spaziatura
decostruzione spazio-spaziatuta, deserto della forma
vuota phoné-spazialità è “in-scritto” infinita esserci
metafisica della presenza decostruzione de-costruttiva logica - metafisica della presenza presente a sé. È  voce fenomenica a sé presente, È si dà si dà, si dà È catastrofica all'infinito, presenza a sé all'infinito, infinita di infinita dal presente presenza a sè del presente. È crea infinito infinito È  phonè, storia della metafisica, voce fenomenica, essere presente a sé
– spaziale metafisico-musicale della voce, la spazialità della phonè dell'essere È spaziale spazia lo spazio crea la
presenza del presente là svelà  Lo spazio spazializza-spaziatura  È nulla non ha nulla nulla senza nulla È nulla ontologica, È presenza-del-presente infinito infinito'eventua fuor di sé. verità d'essere spazio-temporalità dispiega  voce
fenomenica della phoné.
crea spazializza spazio, È sé di sé con sé del presente infinitesimale  monade fenomenica  presenza a sé: infinitamente  infinita
ricettività.
La voce fenomenica è essere  presente,  esser a sé
presente, trascendenza a sé, la voce si
ascolta. Nulla phonè, voce fenomenica svela il suono che è nel
mondo, anzi la decostruzione della voce fenomenica della phonè svela la temporalità in sé phonè dà  crea spazio l'essere  È. È la phonè nel nulla,  nulla sovraevenienza, È ricettività. È  È già da sé “spaziatura” si spazia-spazio,  spazio è
tempo,  è fuori da sé, è  fuori-da-sé esserci nel mondo, nulla'infinitesimo crea infinito, eventua l'evento vuoto. Qui lo spazio È spaziatura, spaziale spazialità spaziatura spazialità-temporalità o spazio-tempo evento infinito vuota risonanza, spazio vuoto al di là nulla,È  spazia'infinità risonanza È esserci spatiotempo spazio-temporalinfinito, l'infinito essere o infinito nel finito"decostruzione"decostruzione  è evento essere-spazio nello spazio spazio-fonda-metafisica Qui,  fondamento metafisico vuoto "gioco"si gioca"Decostruzione", è"Infinito" nulla, decostruzione sentiero verso il nulla, risuona l'essere ousia, physis,parusia, nous, decostruzione Decostruzione decostruzione-metafisica.
È qui decostruzione della metafisica, c'è vuoto-nulla in gioco dell'essere di per sé  essere-infinito c'è nulla decostruzione, è di per sé gioco di fondamento "al di fuori e al di là" esserci

auto-relazione in tal caso, in breve, non ci potrebbe essere vita,

inteso come soggettività assoluta.
Derrida conclude che l'intero problema e la storia di

lingua deve essere completamente ripensata. Invece di cercare di

acquisire e mantenere una presenza pura, dobbiamo concepire

significato fin dall'inizio come un movimento lontano da

presenza a sé, un movimento lontano dalla pura presenza di un

origine discrete e la presenza ideale di un identico

significato-contenuto. Come movimento di differenza, significato

precede e dà luogo ai concetti molto di sé, la presenza,

e significato. Il debito conto di significazione non inizia,

con il presente e soddisfatto senso-contenuto, ma con
XXXViU / voce e il fenomeno
nel senso che rimane per essere assemblato e costruito attraverso il

itinerario di convenzione e di pratica. A seguito di Saussure,

Derrida sostiene che significato linguistico non è tanto la

prodotto di un esplicito significato intento in quanto è la arbitraria

configurazione delle differenze tra i segni. Significato deriva

dalla distanza che si estende tra un segno particolare e

il sistema di altri segni linguistici in uso. E 'questo differenziale

carattere di segni che devono prima fare i conti, e questo

risultati dalle convenzioni esistenti in lingua, ma non è un

questione di significato intenzioni che sopravviene dall'esterno.

Non vi è alcun senso, alcun contenuto significato, che sovrasta

ed è libero da questo gioco di differences.2 Né potrebbe significato

sopportare il continuo spostamento delle differenze, il continuo

sedimentazione di tracce, come alcuni identità ideale. Per Derrida,

c'è solo una somiglianza o identità di significato, che è

costituito attraverso la storia della continua evoluzione utilizzo. Assoluto

oggettività, dunque, non potrebbe mai essere richiesto di senso (ancora

per Husserl, il più alto grado di oggettività è quello della assoluta

idealità, la perfetta identità di un significato omnitemporal).
Ciò che colpisce nella rivendicazione di Derrida è l'obiezione che

significato linguistico non può mai essere completamente presente. Non ci può

mai essere un contenuto assolutamente significato, uno assolutamente identico

significato univoco o in lingua. Tutti questi valori sono negati

significato una volta che si ammette la sua dipendenza non presenti

elementi. Significato non può mai essere isolata o tenuto in astrazione

dal suo contesto, per esempio, la linguistica, semiotica, o storico

contesto. Ogni tale contesto, ad esempio, è un sistema di

riferimento, un sistema di significanti, la cui funzione e realtà

punto oltre il presente. Ciò che è significato nel presente, poi,

include necessariamente il sistema di differenziazione e non presenti

di significanti nel suo significato molto. Possiamo solo assemblare e

ricordare le tracce di quello che è andato prima, ci troviamo all'interno di linguaggio,

non fuori di esso.
Partendo con la metafora della "presenza", la filosofia ha

ha generato un sistema di concetti la cui importazione può essere visto come

essenzialmente teologica, ciò che Heidegger ha chiamato nella tradizione

di "onto-teologia." * Ontologia e teologia sono uniti nella loro
2. Derrida discuterà il concetto di differenza, come si riferisce alla

le aree di semiotica, semantica, epistcmology e ontologia,

tra gli altri. Ognuno di questi utilizza trova la sua origine nella più

movimento primordiale di "différance" (con una a). Per una

spiegazione di questo termine, vedi sotto, nota 8, pag 82.
3. Per un resoconto di questo, si veda, in particolare, Martin Heidegger,

"Die
Introduzione del traduttore / xxxix
L'insistenza su un terreno comune e universale di conto

essere, una causa prima e ultima ragione alle cose. Per la tradizione

della metafisica occidentale, questa unità è sempre stato affermato

sotto il titolo di una realtà assoluta e nonempirical, un

essere trascendente o principio che sottendono la

ordine empirico in virtù del suo ruolo di causa e forma, arche o

telos. Che investe il mondo con ordine e sostanza è

in ultima analisi, qualcosa di trascendente a tale ordine: il Divino, il

Uno, il principio di intelligibilità, l'incondizionato.
Ora è proprio questo tipo di condizioni teologiche che il

concetto di significato, interpretato come idealità o assoluta identità

-Ha goduto nella storia del pensiero occidentale, e

soprattutto quando il conto si rivolge a problemi della conoscenza

e significazione. Nonostante l'impurità del linguaggio e della

comunicazione, la possibilità di un ideale e identica

significato è sempre stato tenuto fuori, se come pura "forma, *

"Eidos" "idea", "ideale", o come referente assoluto nella forma di

contenuto ideale di significato, ciò che Derrida chiama altrove uno

"Significato trascendentale." 4
Così, per Husserl, wrhat è "impuro" nel linguaggio è solo l'

aggiunzione del "sensoriali o per così dire fisica" aspetto, cioè la

di fatto pronunciato una frase, il complesso di parola effettivamente scritti. Il

"Purezza" della lingua, la possibilità stessa di significato

lingua, si trova fuori di questa sfera nel nonempirical o ideale

sfera di significato, in quello che può essere puramente "significava" o "intesa"

per lingua, in quella che può essere "espresso" da language.6 Ma

Derrida
Onto-teo-L. U Verfassung der Metaphysik ", in Identität

Differenz und (Pfullingen: Neske, 1957), traduzione inglese di

Joan Stambaugh, Identità e Differenza (New York: Harper &

Row, 1969), PP. 42-76.
4. Cf. Jacques Derrida, "S6miologie et grammatologie"

Informazioni sur les Sciences Sociales, VII, n. 3 (giugno 1968),

esp. 136-40. Inoltre, Jacques Derrida, De la grammatologie

(Paris: Editions de Mi-nuit, 1967), esp. pp 106-8.
5. Al fine di proteggere la pura presenza di entrambi mentale solitaria

vita e il significato significato, un "medium" di significazione è

richiesta che sarebbe stata libera da ogni resistenza empirica, una

che significa "elemento" è necessario che sarebbe assolutamente

nonempirical. Per Husserl, questo "medium" o "elemento" è il

voce (e comunque silenzioso possa essere, il monologo interno è

ancora "parlato"). La voce è più "ideale" di significanti in quanto

sembra essere completamente privo di qualsiasi sostanza empirica.

Solo nel discorso non significante sembra essere completamente

"Ridotto" per il suo contenuto significato, la parola è un

medio stranamente diafani e trasparenti per significato.

Perché si anima un significante puramente formale (la "sensoriale

contorno "del
Xl / voce e il fenomeno
riflessione ci porta a concludere che queste distinzioni non possono

più essere richiesto per la lingua per il motivo preciso che non ci

può essere espressione senza indicazione, senza significato, senza

il significante, significato o un senso, senza di fatto

costituito complesso di significanti. A concludere che l'espressione

non può mai essere "ridotto" ad un nucleo assolutamente obiettivo di

significato, per concludere che il significato in sé non è più

concepibile come una presenza puramente ideale, è anche a concludere, per

Derrida, che un certo periodo di pensiero metafisico è

giunto al termine.
Il compito più difficile di qualsiasi traduttore è quello di stabilire

qualche compromesso efficace tra recepimento e

trasformazione. Per quanto si vuole evitare di alterare il

stile originale e del vocabolario, devono inevitabilmente soccombere

la modifica e la parafrasi, almeno in una certa misura. Nel

caso di specie, questo è vero soprattutto di elementi come

frase complessità e lunghezza. Eppure, forse il più grande

occorre prestare attenzione alla terminologia di Derrida, che è

a volte in contrasto con uso della lingua inglese. Ho cercato di evitare i suoi

Latino-mangiato vocabolario, salvo alcune poche eccezioni. Uno dei

questi è il "alterità", termine che si pone nella sua discussione

differenza. Come il suo equivalente francese, alterite, il termine è ricco

a connotazioni (per alterare, di alternare, alternanza, alternativa,

alterazione, alter ego, ecc), e ha meno etici o personali

toni rispetto ad altre possibili traduzioni, come "alterità".

Ambiguità simili sono anche evitati traducendo

auto-affezione, non come "auto-affezione" o "autoreferenzialità", ma come

la (più ampia
fonema-non effettivamente pronunciato complesso suono stesso), il

discorso silenzioso si erge come un puro fenomeno ciò che Derrida

i termini "la voce fenomenologica".
L'importanza della voce non è casuale con Husserl:

implicitamente o esplicitamente, il mezzo vocale ha sempre funzionato

come la più alta, la più pura, sotto forma di significazione. Il suo primato è

anche quello della ragione e del pensiero. Come funziona questa complicità

per Husserl e la tradizione è uno dei temi principali del

presente lavoro. Per Derrida, invece, il primato della

discorso, che è in definitiva il primato di presenza, è

illusoria, sembra primarie perché si svolge "in un istante"

in assenza apparente del mondo. Ma in realtà, la parola è

possibile solo perché un certo tipo di "scrittura" lo precede;

l'iscrizione invisibile e inconscia di tracce, la

movimento non presenti e generativo di différance che

costituisce il sistema del linguaggio stesso.
Traduttori Introduzione / xli
essa si applica ai processi o eventi della temporalità, la spaziatura,

dif-ferance, ecc, e non ad una personalità già costituito)

"Auto-affezione" in generale. Derrida prende il termine nel suo

Heideggeriana senso.
Ci sono casi, tuttavia, in cui etica o assiologica

connotazioni sono destinate ad essere mantenuto in quanto con il termine

"Trasgressione". Nel tentativo di abbattere i precetti e

regole di Western-logocentrico e fonocentrica-pensiero, e

cercando di portare il suo sistema al termine, uno letteralmente

viola esso. E quando questo ordine è stato identificato come il

onto-teologica terreno della metafisica, allora la violazione

sicuramente costituiscono una "trasgressione" in senso stretto.
Tra gli altri termini Heideggcrian, Derrida usa occasionalmente

la parola erranza. Questa è la traduzione francese accettata di

Heidegger morire Irre, un termine che appare spesso

tutto il suo lavoro (soprattutto in Was ist Metaphysik? e

Vom Wesen der Wahrheit). Richardson introdotto il termine

in inglese come "erranza", e lui dà una mirabile

giustificazione per essa, notando che incorpora non solo il senso

di "errore", ma anche quello di "aberrazione", cioè, di essere fuori rotta,

vagare lontano dal truth.6 Dove Derrida introduce

neologismi, come "différance", ho aggiunto esplicativo

piè di pagina o hanno fatto riferimento alla sua discussione proprie della

termine.
Per le ampie citazioni di Derrida da Husserl, ho usato

esistenti traduzioni in inglese. Occasionalmente è stato

necessario modificare queste dove è stato richiesto il cambio di

Argomentazione di Derrida, ad esempio, per sottolineare l'etimologia,

o importare evocativo, di un termine particolare. Nel fare queste

modifiche, ho trovato Guida Dorion Cairns per

Tradurre Husserl estremamente utile e istruttivo.
Nel corso della preparazione di questa traduzione, sono diventato

profondamente in debito con lo stesso professor Derrida, il quale, nel

corso di diverse lunghe discussioni, ha offerto grande

incoraggiamento e assistenza con il testo. I miei più sinceri

grazie deve essere somministrato anche ai professori Hubert Dreyfus e

Newton Garver per la loro cura ed erudizione ad andare oltre il

manoscritto, e di Virginia Seidman per la pazienza e

l'intelligenza ha dedicato al lavoro
6. Vedi William J. Richardson, Heidegger: Attraverso

Fenomenologia di pensiero, 2d ed. (Phaenomenologica XIII)

(L'Aia: Nijhoff, 1967), p. 224.
XLII / voce e il fenomeno
di modificarlo. In particolare vorrei esprimere il mio debito di

gratitudine e apprezzamento per Alfonso Lingis, il cui

suggerimenti e critiche sono stati informati inestimabile per me

in ogni fase.
DAVID B. ALLISON Stony Brook, New York Settembre 1972
Voce e il fenomeno:
Introduzione alla
Problema dei Segni in
HusserVs Fenomenologia
Quando leggiamo questa parola T 'senza sapere chi l'ha scritto, è

forse non priva di significato, ma è almeno stacca dalle sue

significato normale.
Ricerche logiche di
Un nome di essere citato ci ricorda la galleria di Dresda

e della nostra ultima visita lì, ci si aggira per le stanze e

fermarsi di fronte a un dipinto di Teniers che rappresenta una galleria

di dipinti. Inoltre supponiamo che i dipinti di questo

Galleria rappresenterebbe nei loro dipinti volta, che, sulla loro

parte, esposte iscrizioni leggibili e così via.
Idee che
Ho parlato sia di "suono" e "voce", intendo dire che

il suono è stato uno dei distinti, anche di meravigliosamente, eccitante

distinti, sillabazione. Valdemar parlava, evidentemente in risposta

alla domanda. . . . Lui ora ha detto:
"Sì,-no,-ho dormito e ora-ora-mi

** morti
Poe, 'I fatti nel caso del signor Valdemar "

Introduzione
Ricerche logiche (1900-1901) ha aperto un percorso che,

come sappiamo, tutta la fenomenologia ha seguito. Fino

la quarta edizione (1928) ci fu alcun cambiamento fondamentale, non

determinato un riesame. Qualche ritocco, di certo, e un

lavoro potente di spiegazione: Idee I e formali e

Logica trascendentale svilupparsi senza rompere i concetti di

senso intenzionale o noematico, la differenza tra i due

strati di analisi nel senso forte (le forme pure di

giudizi e conseguenza logica), e sopprimere la deductivist

o forma nomologica, che fino ad allora aveva limitato il suo concetto di

scienza in general.1 Nella crisi e testi dello stesso periodo,

in particolare in L'origine della geometria, il concettuale

locali del Le indagini sono ancora al lavoro, in particolare quando

riguardano tutti i problemi di significazione e del linguaggio in

generali. In questa zona più che altrove, una lettura paziente di

le indagini avrebbe mostrato la struttura germinale del

tutto il pensiero di Husserl. In ogni pagina la necessità, o la

pratica di riduzione implicita cidetic e fenomenologico

è visibile, e la presenza di tutto ciò a cui si darà

l'accesso è già visibile.
Ma la prima delle indagini ("Espressione e meschinamente

Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (Halle:

Max Niemeyer, 1929), § 35 ter. Traduzione inglese di Dorion

Cairns, Logica formale e trascendentale (L'Aia:

Martinus Nijhoff, x969)> p. 102, [traduzioni in inglese sarà

di cui, per tutto come "ET". Per informazioni generali sulla

il mio uso di traduzioni in inglese di Husserl, sec il mio traduttore

Introduction.-Translator.!
[3]
4 / voce e il fenomeno
ing ") 2 si apre con un capitolo dedicato ad alcuni" fondamentali

distinzioni "che rigorosamente comando tutte le successive

analisi. E la coerenza di questo capitolo è interamente dovuto ad una

distinzione proposta nel primo paragrafo, il "segno" parola

(Zet-chen) avrà una "duplice senso" (ein Doppelsinn), "segno"

può significare "espressione" (Ausdruck) o "indicazione"

(Anzei-chen).
In termini di domanda che dobbiamo accettare e leggere questo

distinzione apparentemente così portentoso?
Prima di proporre questa puramente "distinzione phenomenologicaT

tra i due sensi del "segno", parola o meglio, anche

prima di riconoscerla, prima di impostarlo fuori in quello che si presume essere

una semplice descrizione, procede Husserl a ciò che è in effetti un

riduzione fenomenologica: si mette fuori gioco tutti costituiti

conoscenza, insiste sull'assenza necessaria

presupposti (Voraussetzungslosigkeit), sia che provengano

dalla metafisica, psicologia o scienze naturali. Il

punto di partenza nella "Faktum" del linguaggio non è un

presupposto, a condizione che uno è attento alla contingenza

dell'esempio. Le analisi così diretto mantenere il loro "senso" e

il loro "valore epistemologico", la loro importazione per la teoria della

conoscenza (erkenntnistheoretischen Wert)-se

esistono tutte le lingue, se esseri come gli uomini usano

in modo efficace o no, se gli uomini o la natura esistono veramente, o

esistono solo "nella fantasia e secondo le modalità di

possibilità. "
Abbiamo così una prescrizione per la forma più generale del nostro

domanda: non necessità fenomenologica, il rigore e

finezza di analisi di Husserl, le esigenze a cui

risponde e che dobbiamo prima riconoscere, comunque

celare un presupposto metafisico? Non si ospitano una

impegno dogmatico o speculativa che, certo, sarebbe

non tenere la critica fenomenologica dall'essere realizzato,

non sarebbe
2. Con l'eccezione di aperture diverse o indispensabile

anticipazioni, il presente saggio analizza la dottrina della

significato in quanto si forma nella prima delle logiche

Indagini. Al fine di seguire meglio la difficile e

itinerario tortuoso, abbiamo generalmente astenuti dal

confronti, riconciliazioni, o le opposizioni che sembrano

imporsi, qui o là, tra Husserl

fenomenologia e di altre teorie, classico o moderno, di

significazione. Ogni volta che si vada oltre il testo della Prima

Indagine logico, è quello di indicare il principio di un generale

interpretazione del pensiero di Husserl e di delineare quella sistematica

lettura che speriamo di poter provare un giorno.
Introduzione / 5
essere un residuo di ingenuità inosservati, ma costituirebbe

fenomenologia dall'interno, nel suo progetto di critica e nel

valore istruttivo dei propri locali? Questo sarebbe fatto

proprio in quello che viene presto riconosciuta come la fonte

e garanzia di ogni valore, il "principio dei principi": cioè, il

originale dono di sé prova, il presente o la presenza di senso

un'intuizione piena e primordiale. In altre parole, non saremo

chiedendo se tale e tale patrimonio metafisico è stato

in grado, qui o là, a limitare la vigilanza del

fenomenologo, ma se la forma fenomenologica

questa vigilanza non sia già controllata dalla stessa metafisica.
In poche righe appena toccato, la sfiducia della metafisica

presupposti è già presentato come condizione per un

autentico "teoria della conoscenza / * come se il progetto di una teoria della

conoscenza, anche quando si è liberata dalla "critica" di tale

e tale sistema speculativo, non apparteneva all'inizio del

storia della metafisica. Non è l'idea della conoscenza e della

teoria della conoscenza in se stessa metafisica?
Ciò che è in questione, poi, l'esempio privilegiato del concetto

di segno, è quello di vedere la critica fenomenologica della metafisica

tradire se stesso come un momento all'interno della storia della metafisica

assicurazione. Meglio ancora, la nostra intenzione è di cominciare a confermare che

il ricorso alla critica fenomenologica è la metafisica stessa,

riportato alla sua purezza originale nella sua realizzazione storica.
Abbiamo cercato altrove s di seguire il movimento attraverso il quale

Husserl, mentre incessantemente criticare speculazione metafisica,

in effetti aveva messo gli occhi su un solo la perversione o la degenerazione di

ciò che egli continuò a credere e come ha voluto ripristinare

metafisica autentica o prOtS philosophia. Concludendo la sua

Meditazioni cartesiane, Husserl si oppone ancora una volta autentica

metafisica (che deve la sua realizzazione a

fenomenologia) alla metafisica nel senso tradizionale. Il

risultati che egli presenta ci sono, dice,
metafisici, se è vero che le cognizioni ultima dell'essere

dovrebbe essere chiamato metafisica. D'altra parte, ciò che abbiamo

è qui tutt'altro che la metafisica nel senso tradizionale: un

storicamente degenerare la metafisica, che in nessun modo

conforme al senso con cui la metafisica, come "primo

filosofia ", è stato istituito ori-
3. "La Phenom & iologie et la cloture de la metaphysique"

EIIOXES (Atene), febbraio, 1966.
6 / voce e il fenomeno
Nally. Fenomenologia puramente intuitivo, concreto, e anche

modalità di dimostrazione apodittica esclude ogni "metafisico

avventura, "tutti gli eccessi speculativi (Meditazioni cartesiane, §

60; ET, p. 139) 4
Il motivo unico e permanente di tutti gli errori e

distorsioni che Husserl espone in "degenerata"

metafisica, attraverso una molteplicità di ambiti, temi e

argomenti, è sempre una cecità alla modalità autentica di

idealità, a ciò che è, a ciò che può essere indefinitamente ripetuta in

l'identità della sua presenza, per il fatto stesso che lo fa

non esiste, non è reale o è irreale, non nel senso di essere un

finzione, ma in un altro senso che può avere diversi nomi,

la cui possibilità ci permetterà di parlare di nonreality e

necessità essenziale, il noema, l'oggetto intelligibile, e in

generale nonworldly. Questo nonworldliness non è un altro

mondanità, questa idealità non è un esistente che è sceso dal

il cielo, la sua origine sarà sempre l'eventuale ripetizione di un

dell'atto produttivo. In modo che la possibilità di questa ripetizione

può essere aperta, idealmente all'infinito, una forma ideale deve assicurare questo

unità della indefinito e l'ideale: questo è il presente, o meglio

la presenza del presente vivente. L'ultima forma di idealità,

l'idealità di idealità, quello in cui in ultima istanza si può

anticipare o ricordare tutti ripetizione, è il presente vivente,

auto-presenza di vita trascendentale. Presenza è sempre stata

e sarà sempre, per sempre, la forma in cui, possiamo dire

apoditticamente, l'infinita diversità dei contenuti è prodotto. Il

opposizione tra forma e materia, che inaugura

metafisica trova nella idealità concreta del presente vivente

la sua giustificazione ultima e radicale. Torneremo al

enigma del concetto di vita in espressioni come "vivere

presente "e" vita trascendentale. "Notiamo solo, al fine di

specificare qui la nostra intenzione, che la fenomenologia ci sembra

tormentato, se non contestato dall'interno, dal suo proprie descrizioni

del movimento di temporalizzazione e della costituzione del

intersoggettività. Al centro di ciò che lega insieme queste due

momenti decisivi della descrizione si riconosce un irriducibile

nonpresence come aventi un valore che costituisce,
4. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser

Vortrage, Husserliana 1 (L'Aia: Martinus Nijhoff, 1950).

Traduzione inglese di Dorion Cairns, Meditazioni cartesiane

(L'Aia: Martinus Nijhoff, i960).
Introduzione / 7
e con essa una non-vita, un nonpresence o non-sé-appartenenti del

presente vivo, un nonprimordiality inestirpabile. I nomi

che assume solo rendere più palpabile la resistenza alla

la forma di presenza. In breve, si tratta di (1) il

necessaria transizione da ritenzione di ri-presentazione

(Vergegen-wartigung) nella costituzione della presenza di un

temporale oggetto (Gegenstand), la cui identità può essere ripetuto;

e (2) la transizione necessarie mediante appresentazione in

relazione alle alter ego, cioè in relazione a ciò che rende anche

possibile una oggettività ideale, in generale, per l'intersoggettività è

la condizione di oggettività, che è assoluta solo nel caso

degli oggetti ideali. Che nei due casi si chiama una modifica

di presentazione (ri-presentazione, ap-presentazione)

(Vergegen-wdrtigung o Apprasentation) non è qualcosa che

accade alla presentazione, ma piuttosto le condizioni che da biforcano

a priori. Questo non impugnare la apodicticity del

fenomenologico-trascendentale descrizione, né lo fa

diminuire il valore fondante della presenza. Inoltre, "fondatore

valore della presenza "è un'espressione pleonastica. E 'solo una

questione di far emergere che la mancanza di fondazione è di base e

nonempirical e che la sicurezza di presenza nel

forma metaforica di idealità si pone ed è previsto di nuovo su

questo vuoto irriducibile. È all'interno di questa bussola che ora

discussione il concetto fenomenologico del segno.
Il concetto di metafisica con la quale saremo operativi

dovrà essere precisata e l'eccessiva generalità di questo

domanda ristretto. In primo luogo, come possiamo giustificare la decisione che

subordinati una riflessione sul segno di una logica? E se il

concetto di segno precede la riflessione logica, è dato, ed è

liberato dalla sua critica, da dove viene? Da dove viene

l'essenza del segno, secondo la quale il concetto è

regolamentati, vieni? Ciò che dà una teoria della conoscenza della

autorità di determinare l'essenza e l'origine del linguaggio? Noi

non imputare una tale decisione di Husserl, si assume esplicitamente

si, o meglio si assume esplicitamente la sua tradizione e la sua validità.

Le conseguenze di questo sono illimitate. Da un lato,

Husserl ha dovuto rimandare, da un capo all'altro del suo itinerario alla

altri, ogni meditazione esplicito sull'essenza del linguaggio in

generali. Mette ancora "fuori gioco" nel formale e

Logica trascendentale ("Preliminare considera-zioni", § 2).

E, come Fink ha ben dimostrato, mai Husserl ha sollevato la questione

dei loghi trascendentale, ereditato Ian-
8 / SPEECH E FENOMENI
indicatore in cui la fenomenologia produce e presenta le

risultati delle sue operazioni riduttivo. L'unità di ordinaria

lingua (o il linguaggio della metafisica tradizionale) e la

linguaggio della fenomenologia non è mai spezzato, nonostante il

precauzioni, la "parentesi", la ristrutturazione o innovazioni.

Trasformare un concetto tradizionale in un indicativo o

concetto metaforico non elimina il suo patrimonio, ma impone

domande, piuttosto, che non è mai avventurato Husserl una risposta.

Ciò è dovuto al fatto che, d'altra parte, essendo interessati

in lingua solo all'interno della bussola della razionalità, determinando

il logos dalla logica, Husserl aveva, in maniera più tradizionale,

determinato l'essenza del linguaggio prendendo la logica come la sua

telos o norma. Che questo telos è quella di essere come presenza è

quello che qui vogliamo proporre,
Così, per esempio, quando Husserl ridefinisce il rapporto tra

puramente grammaticale e puramente logico (una relazione che

logica tradizionale non avrebbe avuto, come è stato distorto da

presupposti metafisici), quando istituisce un puro

morfologia del Bedeutungen (non tradurre questa parola per

ragioni che apparirà in un attimo) per spiegare puramente

grammaticali, quali risultati è che la generalità di questo

meta-empirico grammatica non è sufficiente a coprire l'intero

campo di possibilità del linguaggio in generale, ma non esaurisce

tutta l'estensione del linguaggio a priori. Quando parliamo di

puramente grammaticale, si intende quel sistema di regole che

ci permette di riconoscere se un discorso è propriamente

parlando, un discorso. Discorso, certo, deve avere senso, ma

fare falsità e l'assurdità di contraddizione (Widersinnigkeit)

necessariamente renderla incomprensibile? Fanno necessariamente privare

discorso del suo carattere esperienza e intelligibile, in modo da

rendendolo sinnlos? Questa grammatica riguarda solo il logico un

priori del linguaggio, ma è pura grammatica logica.
Questa restrizione è operativo fin dall'inizio, anche se

Husserl non insiste su di esso nella prima edizione del

Esami diagnostici:
Nella prima edizione ho parlato di "grammatica pura", un nome

ideato e messo a punto espressamente per essere analogo a Kanfs "puro

scienza della natura. "Dato che non può però dire che puro

semantica formale (Bedeutungen) teoria comprende l'intero

a priori di grammatica generale-non vi è, ad esempio, un particolare a priori

che disciplinano i rapporti di comprensione reciproca tra mentalità

persone, le relazioni
Introduzione / 9
molto importante per la grammatica, parlare di grammatica pura logica è

da preferred.5
La delimitazione della logica a priori all'interno della generale una

priori del linguaggio non distingue una regione, ma piuttosto

designa, come vedremo, la dignità di un telos, la purezza di un

norma, e l'essenza di una destinazione.
Che questo gesto, in cui tutta la fenomenologia è

già coinvolti, ripete l'intenzione originale della metafisica

stesso è quello che vogliamo mostrare qui facendo notare nella prima delle

le Investigazioni quelle radici che rimarranno indisturbati da

Discorso successivo di Husserl. Il fattore di presenza, il

corte di appello finale per tutto questo discorso, è di per sé

modifiche, senza perdersi, ogni volta che c'è una questione di

presenza (nei due sensi correlati, della vicinanza di ciò che è

previsti come oggetto di una intuizione, e la vicinanza del

presente temporale che dà l'intuizione chiara e attuale

all'oggetto la sua forma) di qualsivoglia oggetto alla coscienza, in

la chiara evidenza di una intuizione soddisfatte. Infatti, l'elemento di

presenza viene modificato ogni volta che si tratta di auto-presenza

nella coscienza, dove "coscienza" non significa altro

che la possibilità di presenza a sé del presente nel

vita presente. Ogni volta che questo elemento di presenza diventa

minacciato, Husserl lo risveglia, richiamarlo, e riportarlo a

se stesso nella forma di un telos, cioè un'idea nella kantiana

senso. Non c'è idealità senza che vi sia un'idea nella

Senso kantiano al lavoro, aprendo la possibilità di qualcosa di

a tempo indeterminato, l'infinità di un previsti progressione o l'infinito

di ripetizioni ammissibile. Questa idealità è la forma stessa in cui

la presenza di un oggetto in generale possono essere a tempo indeterminato

ripetuta la stessa cosa. Il nonrcality della Bedeutung, il

nonreality dell'oggetto ideale, la nonreality dell'inclusione di

senso o noema nella coscienza (Husserl dirà che il

noema realtà non-reell-appartengono alla coscienza) si

in tal modo danno la sicurezza che la presenza di coscienza può essere

indefinitamente ripetuta-ideale presenza di un ideale o

coscienza trascendentale. Idealità è la conservazione o

padronanza della presenza
5. Edmund Husserl, L. U Untersuckungen, 1 ° ed., 2 voll.

(Halle:. Max Niemeyer, 1900, 2d ed, 1913). Inglese

di J. N. Findlay, Ricerche logiche, 2 voll. (New York:

Humanities Press, 1970), II, 5 * 7 -
10 / DISCORSO E FENOMENI
nella ripetizione. Nella sua forma pura, questa presenza è la presenza di

nulla esistente al mondo, è una correlazione con gli atti di

ripetizione, stessi ideali.
E 'questo per dire che ciò che apre la ripetizione all'infinito, o

quello che si apre quando il movimento di idealizzazione è

certo, è una certa relazione di un "esistente" alla sua morte? E

che la "vita trascendentale" è la scena di questo rapporto? Lo

è troppo presto per dirlo. Prima di tutto dobbiamo affrontare il problema di

lingua. Nessuno sarà sorpreso se diciamo che il linguaggio è

correttamente il supporto per questo gioco di presenza e assenza. È

non ci entro lingua non è il linguaggio stesso che potrebbe

sembra unificare vita e idealità? Ma dobbiamo considerare, sulla

Da un lato, che l'elemento di significazione, o la sostanza di

-espressione che sembra migliore per preservare e idealità di vita

presenza in tutte le sue forme è parola viva, la spiritualità del

respiro come telefono, e, d'altra parte, che la fenomenologia,

la metafisica della presenza, sotto forma di idealità, è anche un

filosofia di vita.
E 'una filosofia di vita, non solo perché al suo centro è la morte

riconosciuto come, ma un significato empirico ed estrinseca, un

incidente mondano, ma perché la fonte del senso in generale è

sempre determinato come l'atto del vivere, come l'atto di una vita

essere, come Lcbendigkeit. Ma l'unità della vita, l'attenzione di

Lebendigkeit diffrange che la sua luce in tutti i fondamentali

concetti della fenomenologia (Leben, Erlebnis, Leben-Dige

Gegenwart, Geistigkeit, ecc), sfugge il trascendentale

riduzione e, come unità di vita mondana, si apre anche la strada

per questo. Quando la vita empirica, o anche la regione del puramente

psichico, è tra parentesi, è ancora una vita trascendentale o, nel

ultima istanza, la trascendentalità di un presente vivente che

Husserl scopre. E tuttavia egli tematizza il concetto di vita

senza neanche sollevare la questione della sua unità. Il

"Senz'anima (seelenloses) coscienza", il cui essenziale

possibilità è riscattato in Idee I (§ 54) è ancora viva

coscienza trascendentale. Se abbiamo concluso, con una molto

Husserliana gesto, che i concetti di empirico (o in

generale, mondana) la vita e la vita trascendentale sono radicalmente

eterogenea e che i due nomi sostenere una semplice

rapporto indicativo o metaforico tra loro, allora

è sulla possibilità di questa relazione che tutto il peso di

la domanda cade. La radice comune che rende tutte queste

metafore possibili ancora
Introduzione / 11
ci sembra essere il concetto della vita. Vi è, in finale

esempio, dice Husserl, una relazione di parallelismo tra i

puramente mentale-la regione del mondo contro

coscienza trascendentale e scoperto dalla riduzione

della totalità del mondo-e naturale e trascendente pura

vita trascendentale.
Psicologia Phcnomenological dovrà continuare a chiamare

sulla psicologia di lavorare oltre il proprio fondo di eidetica

presupposti e le condizioni per la propria lingua. Ha

il compito di fissare il senso di concetti derivati ??dalla psicologia,

e prima di tutto il senso di quella che viene chiamata la psiche. Ma ciò che

distinguerà questa psicologia fenomenologica, questo

scienza descrittiva, eidetica e a priori, dal trascendentale

fenomenologia stessa? Che cosa distingue l'epoché che

rivela il dominio del puramente immanente psichico dal

trascendentale si epoche? Per il campo aperte da questa

psicologia pura ha un privilegio rispetto a tutti gli altri

regioni, e le sue generalità domina tutti gli altri. Suo dominio

include necessariamente tutte le esperienze ha vissuto, e il senso di

ogni regione determinata o di un oggetto è indicassero attraverso di essa.

Inoltre, la dipendenza del puramente psichico sul

coscienza trascendentale, come protoregion, è abbastanza singolare.

Per il dominio della pura esperienza psicologica incorpora

il dominio totale di quello che Husserl chiama trascendentale

esperienza. Eppure, nonostante questa incorporazione perfetta, un radicale

differenza rimane, un nulla avendo in comune con qualsiasi

altra differenza, una differenza di fatto distinguere niente, un

differenza che separa nessuno stato, nessuna esperienza, nessuna determinato

significazione, ma una differenza che, senza alterare nulla,

cambia tutti i segni, e nella quale soltanto la possibilità di una

domanda trascendentale è contenuto. Vale a dire, la libertà

se stesso. Una differenza fondamentale, quindi, senza la quale nessun altro

la differenza nel mondo dovrebbero o alcun senso o che hanno il

possibilità di apparire come tale. Senza la possibilità e la

riconoscimento di una tale duplicazione (Verdoppelung), il cui rigore

tollera alcuna duplicità, senza questa distanza invisibili tese

tra i due atti del epoché, trascendentale

fenomenologia sarebbe stata distrutta nella sua radice.
La difficoltà sta nel fatto che questa duplicazione di senso deve

corrispondono a nessun doppio ontologica. Husserl specifica, per

esempio, che il mio ego trascendentale è radicalmente diverso da
12 / voce e il fenomeno
il mio ego naturali e umane, 6 e tuttavia si distingue per

nulla, nulla che può essere determinata nel senso naturale del

distinzione. L'(trascendentale) ego non è un altro. E '

certamente non il fantasma formale o metafisica della

Io empirico. Infatti questo ci porta a prendere l'ego-come assoluta

spettatore della sua psichica propria auto-essere, ma una immagine teorica

e la metafora. Ci sarebbe anche esporre il carattere analogico

del linguaggio che deve a volte essere utilizzato per annunciare il

riduzione trascendentale, così come per descrivere quella insolita

"Oggetto", il Sé psichico in quanto si confronta con l'assoluto

auto trascendentale. In realtà nessun linguaggio può far fronte alle

operazione con la quale l'ego trascendentale costituisce e

si oppone al suo stesso mondo, la sua anima, che si riflette in un

wr-weltlichende Selbstapperzeption.7 L'anima pura è questo

strano auto-oggettivazione (Selbstobjektivierung) della monade

e da itself.8 Anche qui, l'anima ha origine in Colui

(Ego monadico) e può essere liberamente si volgeva a guardarlo in un

riduzione.
Tutte queste difficoltà sono concentrate nel concetto enigmatico

di "parallelismo". Husserl evoca 9 il sorprendente "parallelismo"

e anche, "se così si può dire, incorporazione" di fenomenologico

psicologia e la fenomenologia trascendentale ", entrambi

intesa come disciplina eidetica * "L'abita l'altro,

per così dire, implicitamente ".
Questo nulla che distingue i paralleli, questo nulla

senza la quale nessuna spiegazione precisa, che è, senza lingua,

Sarà possibile sviluppare liberamente al servizio della verità, senza essere

deformato da qualche contatto di lettura, questo nulla senza le quali non

trascendentale (cioè filosofico) questione potrebbe essere

aperto, questo non si pone, per così dire, quando la totalità dei

mondo è neutralizzato nella sua esistenza e si riduce alla sua

essere fenomenale. Questa operazione è quella del trascendentale

riduzione, ma non possono in alcun caso essere quello del

psychophenome-tecnologico di riduzione. L'eidetica pura

esperienza psichica riguarda senza dubbio non esistenza determinato,

nessun dato di fatto empirico, ma non fa appello a tutti

significato trascendente alla coscienza. Ma le essenze che

correzioni intrinsecamente
6. Edmund Husserl, Phdnomenologische Psychologie (lezioni

consegnati nel semestre estivo, 1925), ed. Walter Biemel,

Hus-serliana IX (L'Aia: Martinus Nijhoff, 1962), p. 342.
7. Meditazioni cartesiane, § 45.
8. Ibid., § 57.
9. Phanomenologische Psychologie, p. 343.
Introduzione / 13
presuppongono l'esistenza del mondo in forma di quella mondana

regione chiamata psiche. Inoltre, dobbiamo notare che questo

parallelismo non più di etere rilascio trascendentale, ma

rende ancora più misteriosa (come solo è in grado di fare)

il significato del mentale e della vita mentale, cioè, di un

mondanità in grado di sostenere, o in qualche modo nutriente,

trascendentalità, e del pari la piena portata del suo dominio,

ma senza essere fusa con esso in qualche adeguazione totale. A

concludere che questo parallelismo è un'adeguazione è il più

tentazione, la più sottile, ma anche la più oscura di

confusioni: psicologismo trascendentale. Contro di essa si deve

mantenere la distanza precaria e fragile tra le

paralleli; contro di essa dobbiamo incessantemente diretta alle nostre domande.

Ma poiché il significato della coscienza trascendentale è

non interessati dalla ipotesi della distruzione del mondo

(Idee I, § 49), "Certamente un incorporeo e paradossale, in quanto

può sembrare, anche un inanimato (seelenloses) e non personali

la coscienza è concepibile "(ibid.9 § 54, ET, p. 167) .10

Inoltre, la coscienza trascendentale non è altro

e altro che la coscienza psicologica.

Psicologismo trascendentale fraintende questo: se il mondo

ha bisogno il supplemento di un'anima, l'anima, che è nel mondo,

ha bisogno di questo niente supplementari, che è il trascendentale

e senza la quale non sembrerebbe mondo. Ma, d'altra

invece, dobbiamo, se vogliamo essere attenti al rinnovamento di Husserl di

la nozione di "trascendentale", astenersi da attribuire qualsiasi

realtà di questa distanza, questa substantializing nonconsistency o

rendendo essere, anche solo per analogia, qualche cosa o qualche

momento del mondo. Questo potrebbe essere quella di spegnere la luce al suo

fonte. Se mai la lingua sfugge analogia, se è davvero

analogia fino in fondo, dovrebbe, essere arrivati ??a questo

punto, in questa fase, di assumere liberamente la propria distruzione e

pressofuso metafora contro metafora: tutti che ammonta a

conformi alle più tradizionali di imperativi, qualcosa

che ha ricevuto la sua forma più esplicita, ma non più originale

nelle Enneadi e ha incessantemente
10. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phdnomenologie

phdnomenologische und Philosophie, Husserliana III (La

Aia: Mar-tinus Nijhoff, 1913). Traduzione inglese di W. R.

Boyce Gibson, Idee: Introduzione generale alla pura

Fenomenologia (New York: Humanities Press, 193O, P-167.
14 / voce e il fenomeno
e fedelmente stato trasmesso fino alla Introduzione alla

La metafisica (soprattutto da Bergson). E 'al prezzo di questo

guerra del linguaggio contro se stesso che il senso e la questione della sua

origine sarà pensabile. Questa guerra non è ovviamente una guerra

tra gli altri. Una polemica per la possibilità di senso e del mondo,

si svolge in questa differenza, che, abbiamo visto, non può

risiedono nel mondo, ma solo nel linguaggio, nel trascendentale

inquietudine del linguaggio. Infatti, lungi dal solo vivere in

lingua, questa guerra è anche l'origine e la residenza del linguaggio.

Lingua conserva la differenza che conserva lingua.
Più tardi, nel suo "zu meinen Nachwort Ideen /" 11 e nel

Meditazioni cartesiane (§ § 14 e 57), Husserl sarà di nuovo

brevemente invocare questo "parallelo preciso" tra il "puro

psicologia della coscienza "e" trascendentale

fenomenologia della coscienza. "E per negare che

psicologismo trascendentale, che "costituisce un vero e proprio

filosofia impossibile "(Meditazioni cartesiane, § 14), egli

poi dicono che a tutti i costi dovremo praticare il

Nuancierung ("Nachwort", p. 557) che distingue la

paralleli, uno dei quali è nel mondo e l'altro al di fuori del

mondo senza essere in un altro mondo, che è, senza smettere di

essere, come ogni parallelo, accanto, proprio accanto agli altri. Noi

deve rigorosamente assemblare e proteggere nel nostro discorso di questi

frivolo, sottile (geringfiigigen), "sfumature apparentemente banale"

che "fanno la differenza decisiva tra giusto e sbagliato

sentieri (Wege und Abwege) della filosofia "(cartesiano

Meditazioni, § 14). La nostra discussione dovrebbe incorporare queste

sfumature protette e, quindi, al tempo stesso a consolidare

le sua possibilità e rigore. Ma l'unità di questi strani

due linee parallele, quella che si riferisce l'uno all'altro, non

lasciarsi può separare da loro e, dividendo stesso,

infine si unisce al trascendente al suo altro; questa unità è la vita.

Si scopre abbastanza rapidamente che il nucleo unico della

concetto di psiche è la vita come auto-rapporto, anche se non si

si svolge in forma di coscienza. "Vivere" è quindi il

nome di quella che precede la riduzione e, infine,
11. "Nachwort Ideen zu meinen 'zu einer reinen

Phänomenologie und phanomenologische filosofico / "

Jahrbuch filr phanomenologische Philosophie und Forschung,

XI (Halle, 1930) * 549-7 ° - La "Nachwort", tradotto da Boyce

Gibson, appare come la Prefazione all'edizione inglese delle Idee.
Introduzione / 15
sfugge a tutte le divisioni che quest'ultimo provoca. Ma questo è

proprio perché è propria divisione all'altra e la sua opposizione al proprio

il suo altro. Nel determinare "vivere" in questo modo, arriviamo a

designare la provenienza della insicurezza del discorso, proprio il

punto in cui non può più garantire la sua possibilità e il rigore

all'interno della sfumatura. Questo concetto di vita è poi colta in un

esempio che non è più quella di pretranscen-dentale ingenuità,

il linguaggio del giorno per giorno la vita o scienze biologiche. Ma se questo

ultratranscendental concetto di vita ci permette di concepire la vita

(Nella ordinaria o senso biologico), e se non è mai

stata iscritta nel linguaggio, che richiede un altro nome.
Ci saranno meno stupiti davanti a questo obliquo e laborioso,

sforzo tenace della fenomenologia per proteggere la parlata

parola, per affermare un legame essenziale tra logos e phdne, quando

ricordiamo che la coscienza deve il suo status privilegiato

(Mai su cui Husserl, alla fine, domandò che cosa fosse, in

Nonostante l'ammirevole, interminabili, e per tanti riguardi

rivoluzionaria, la meditazione ha dedicato ad esso) la possibilità di un

vita media vocale [la vive voix]. Dal momento che la coscienza di sé

compare solo nella sua relazione con un oggetto, la cui presenza può

conservare e ripetere, non è mai perfettamente stranieri o anteriore al

possibilità del linguaggio. Husserl senza dubbio ha voluto mantenere,

come vedremo, un silenzioso originariamente, "pre-espressivo" strato di

esperienza. Ma dal momento che la possibilità di costituire oggetti ideali

appartiene all'essenza della coscienza, e dal momento che questi ideali

gli oggetti sono prodotti storici, che appare solo grazie ad atti di

creazione o l'intenzione, l'elemento della coscienza e la

elemento della lingua sarà sempre più difficile da discernere.

Non la loro indiscernibilità introdurre nonpresence e

differenza (mediazione, segni, di nuovo rinvio, ecc), nel cuore di

auto-presenza? Questa difficoltà richiede una risposta. Questa risposta

è la voce [la voix]. La voce è riccamente e profondamente

enigmatica in tutto ciò che sembra qui per rispondere. Che la voce

simula la conservazione della presenza, e che la storia della

lingua parlata è l'archivio di questa simulazione, questo in una sola volta

ci impedisce di considerare la "** difficoltà a cui, in

Fenomenologia di Husserl, la voce risponde come una difficoltà di

il sistema o di una contraddizione propria. Questo ci impedisce anche

dal descrivere questa simulazione, la cui struttura è di un infinito

complessità, come illustrazione, fantasma o allucinazione.

Questi concetti scorso, sulle macchine con-
l6 / voce e il fenomeno
trario, fare riferimento alla simulazione del linguaggio e per la loro

radice comune.
Resta il fatto che questa "difficoltà" strutture dell'intera Husserl

discorso e che dobbiamo riconoscere il lavoro svolto

in esso. Husserl si radicalizzare il privilegio necessaria del

phon 9 €, che è implicita tutta la storia della metafisica,

e sfruttare tutte le sue risorse con il più grande critico

raffinatezza. Perché non è nella sostanza sonora o nel

voce fisico, nel corpo della parola nel mondo, che egli

riconoscere un originale affinità con i loghi in generale, ma in

la voce fenomenologicamente presa, nel suo discorso

carne trascendentale, nel respiro, l'animazione intenzionale

che trasforma il corpo della parola in carne, fa della

Korper uno Leib, un Leiblichkeit geistige. Fenomenologico

voce sarebbe questa carne spirituale che continua a parlare e

essere presenti a se stessa-per ascoltare se stesso, in assenza del mondo.

Naturalmente, ciò che si accorda alla voce è accordata al

linguaggio delle parole, un linguaggio costituito di unità, che

si sarebbe potuto credere irriducibile, che non può essere spezzato

down-unendo il concetto di significato al significante "fonico

complesso. "Nonostante la vigilanza della descrizione, una forse

trattamento ingenuo del concetto di "parola" ha senza dubbio lasciato

irrisolta la tensione dei due motivi principali

fenomenologia: la purezza del formalismo e la radicalità del

intuizione-protezionismo.
Che il privilegio della presenza di coscienza può essere

stabilito, cioè, storicamente costituita e

dimostrato-solo in virtù dell'eccellenza della voce è un

ovvio che non ha mai occupato la prima linea della

fase fenomenologica. In un modo non solo operativa

né direttamente tematiche, in un luogo né centrale né periferico,

la necessità di questa verità lapalissiana sembra essersi assicurato una sorta di

"Hold" per tutta la fenomenologia. La natura di quell '"hold" è

mal concepita nei concetti abitualmente sanzionato in

filosofia della storia della filosofia. Ma il nostro scopo qui è

non direttamente a meditare sulla forma di quell '"hold", ma solo a

mostrano già-e-forza al lavoro fin dall'inizio, nel

prima delle Ricerche logiche.
l / Segno e Segni
Husserl ricorda innanzi tutto una confusione: la parola

"Segno" (Zeichen) copre, sempre nel linguaggio ordinario e

occasionalmente in linguaggio filosofico, due eterogenee

concetti: quello di espressione (Ausdruck), che è spesso erroneamente

preso come sinonimo di segno in generale, e quella di indicazione

(Anzeichen). Ma, secondo Husserl, ci sono segni che

nulla di esprimere quanto portatori nulla che si potrebbe chiamare (noi

devono ancora metterlo in tedesco) Bedeutung o Sinn, Questo è il

segno indicativo [indice]} Certamente un segno indicativo è un segno,

è come espressione. Ma, a differenza di una espressione, un indicativo

segno è privo di Bedeutung e Sinn, è bedeutungslos,

sinnlos. Ma, comunque, non è senza significato, da

definizione non ci può essere segno senza significato, non

che significa senza significato. Questo è il motivo per il tradizionale

traduzione di Bedeutung di "significazione / * anche se

consacrate dal tempo e praticamente inevitabile, rischia di confondere il

intero testo di Husserl. Rendendolo incomprensibile nella sua assiale

intenzione, sarebbe in seguito procedere incomprensibile tutto ciò che

dipende da questi primi "distinzioni essenziali." In quello tedesco

può, con Husserl, senza dire assurdità che un segno (Zeichen)

è senza Bedeutung (è bedeutungslos, non è bedcut-sam) y come

in inglese si può dire che un segno non ha alcun significato, ma in

Una francese non si può dire senza contraddizione che delle Nazioni Unite
i. [Derrida uso del francese come indice una traduzione del

Anzeichen tedesco è forse meglio reso in inglese dal

termine "segno indicativo". Il segno indicativo funge da puntatore

o indicatore, che sostanziale trovato nell'atto di

indicazione-Translator.]
[17]
L8 / voce e il fenomeno
Signe manca di significazione. In un tedesco può parlare di

espressione (Ausdruck) come bedeutsame Zeichen, come Husserl fa,

e come si parla in inglese di "segni significativi", ma un

non può, senza ridondanza tradurre bedeutsame Zeichen in

Francese di Signe signifiant. Che porterebbe a immaginare,

contrariamente a tutte le prove e contrariamente all'intenzione di Husserl,

che ci potrebbe essere nonsignifying segni. Mentre così tenere

sospetto che la traduzione sia santificato francese, dobbiamo

riconoscere la difficoltà di sostituirli. È per questo che la nostra

osservazioni sono in nessun modo essere interpretate come critiche esistenti

e le traduzioni di valore. Cercheremo comunque di proporre

Le soluzioni a metà strada tra commento e traduzione, che

sono destinate ad essere limitato ai testi di Husserl stessi. Essere

di fronte a tali difficoltà, saremo più delle volte conservano

la parola tedesca nel tentativo di chiarire che con l'analisi (a

procedura il cui valore è a volte discutibile).
Sarà quindi presto visto che, per Husserl, l'espressività

di espressione, che suppone sempre l'idealità di un

Bedeutung-ha un legame irriducibile alla possibilità di parlare

lingua (Rede). Un'espressione è un segno puramente linguistica, e

è proprio questo che in prima analisi la distingue da

un segno indicativo. Sebbene la lingua parlata è un grande

struttura complessa, sempre che contiene in realtà un indicativo

strato, che, come vedremo, è difficile da confinare all'interno del suo

limiti, Husserl ha comunque riservato il potere di

espressione esclusivamente-e, quindi, logicità pura. Senza

costringendo intenzione di Husserl si potrebbe forse definire, se non

tradurre, bedeuten da "media" [o "voglio dire", in francese,

vouloir-dire], nel senso che un soggetto parlante ", che esprime

se stesso ", come dice Husserl," qualcosa "significa o vuole

a dire [veut dire] qualcosa e che un'espressione altrettanto

significa o "vuol dire" something.2 Si potrebbe così essere

assicurato che il significato (Bedeutung) è sempre quello che un

discorso o qualcuno vuole dire: ciò che viene trasmesso, allora, è

sempre un senso linguistico, un contenuto discorsivo.
Tutti sanno che, contrariamente a Frege, Husserl nella

Indagini non fa distinzione tra Sinn e

Bedeutung:
2. "Per dire" e "significato" sono, per bedeuten e Bedeutung,

quelli equivalenti felice che non possiamo usufruire di in

Francesi.
Segno e Segni / 19
"Significato" (Bedeutung) è ulteriormente da noi utilizzati come sinonimi

con il "senso" (dorato als gleichbedeutend mit Sinn). E 'gradevole

di avere in parallelo, termini intercambiabili nel caso di questo

concetto, tanto più il senso del termine "significato" è

di essere indagato. Un'ulteriore considerazione è la nostra

tendenza radicata a utilizzare i due termini come sinonimi, una

circostanza che fa sembrare piuttosto un passo in dubbio se il loro

"Significati", sono differenziati, e se (come G. Frege ha

proposto) usiamo una per senso nel nostro senso, e l'altro

per gli oggetti espresso (prima indagine, § 15; ET, p. 292).
In Idee I, la dissociazione che si verifica tra i due

nozioni docs non hanno affatto la stessa funzione per Frege, e

questo conferma la nostra lettura: significato è riservata al contenuto

nel senso ideale di espressione verbale, la lingua parlata, mentre

senso (Sinn) copre l'intera sfera noematico fino alla sua

nonexpressive strato:
Partiamo dalla distinzione tra i familiari sensoriali,

il corpo per così dire aspetto di espressione, e la sua non-sensoriale

Aspetto "mentale" Non c'è bisogno per noi di entrare più da vicino

nella discussione del primo aspetto, né sul modo di

unendo i due aspetti, anche se abbiamo chiaramente marea-voci

qui indicato per problemi fenomenologico che non sono

poco importanti.
Noi, invece, si occupano esclusivamente del "significare" o

"Bedeuten" e il "significato" (Bedeutung). In origine, questi

le parole si riferiscono solo alla sfera del linguaggio (sprachliche Sphare),

quello di "esprimere" (des Ausdruckens). Ma è quasi

inevitabile, e al tempo stesso un passo importante per

conoscenza, di estendere il significato di queste parole, e di modificare

loro opportunamente in modo che possano essere applicate in un certo modo alla

tutto noetico-noematico sfera, a tutti gli atti, quindi, se

questi si intrecciano (ver-flochten) con gli atti espressivi o no.

In quest'ottica abbiamo vista noi stessi, quando ci si riferisce a qualsiasi intenzionale

esperienze, hanno parlato per tutto il tempo di "senso" (Sinn) 9 una parola

che è generalmente usato come equivalente di "significato"

(Bedeutung). Proponiamo nell'interesse di distinzione per

favorire il "significato" parola per riferirsi al vecchio concetto,

e più in particolare nel complesso discorso-forma "logica" o

"'* Significato espressivo. Usiamo la parola" senso "in futuro, come

prima, nella sua ampiezza che abbraccia più di applicazione (Idee, I, §

124; ET [modifica], p. 346).
E dopo aver (in un passaggio a cui dovremo tornare)

ha affermato che vi era, in particolare nella percezione, un pre-espressivo

strato di esperienze vissute o di senso, dal momento che questo
20 / voce e il fenomeno
strato di senso è sempre stato in grado di ricevere e di espressione

significato, Husserl stabilisce che significato logico (Bedeutung)

è espressione "(ibid.).
La differenza tra indicazione e di espressione molto rapidamente

appare nel corso della descrizione di una differenza più

funzionale di Indicazione sostanziale e di espressione sono

funzioni o relazioni significante, non termini. Uno e lo stesso

fenomeno può essere arrestato come espressione o come

un'indicazione, un segno discorsiva o non discorsiva in base al

esperienza intenzionale [vecu intentionnel] che lo anima.

Questo carattere funzionale della descrizione immediatamente

ci presenta tutta la misura della difficoltà e ci porta a

il centro del problema. Due funzioni possono essere intrecciati o

impigliati nella stessa concatenazione dei segni, lo stesso

significazione. Husserl parla prima di un complemento o

segni "nel senso di indicazioni: giustapposizione di funzione

(Anzeichen) (note, marchi, ecc *) non esprimono nulla, a meno che

capita di compiere un significato così come [neben, a fianco;

il corsivo è di Husserl] una funzione indicativa. "Ma molti

, ulteriori linee si parla di un coinvolgimento intimo uno

entanglement (Verflechtung). Questa parola spesso riapparire a

momenti decisivi, e questo non è casuale. Nel primo

comma dice: "Significato (bedeuten) - in comunicativi

discorso (in mitteilender Rede)-è sempre intrecciata

(Verflochten) con un tale rapporto indicativo .*
Wc sa già, infatti, che il segno discorsivo, e

di conseguenza il significato, è sempre coinvolto, sempre coinvolti

in un sistema indicativo. Preso è la stessa contaminato:

Husserl vuole cogliere la purezza espressiva e logico

significato come la possibilità del logos. Infatti e sempre (allzeit

verflochten ist) nella misura in cui viene preso il significato in

discorso comunicativo. A dire il vero, come vedremo,

comunicazione stessa è per Husserl uno strato estrinseca

espressione. Ma ogni volta l'espressione è infatti prodotta,

comunica, anche se non si esaurisce in quello comunicativo

ruolo, o anche se questo ruolo è semplicemente associati.
Dovremo chiarire le modalità di questo intreccio. Ma

è già evidente che questa necessità de facto di entanglement,

intimamente associando espressione e di indicazione, non deve,

secondo Husserl, tagliare la possibilità di una rigorosa

distinzione di essenza. Questa possibilità è puramente de jure e
Segno e Segni / 21
fenomenologica. L'intera analisi sarà quindi avanzare in questa

separazione tra de facto e de jure, esistenza ed essenza,

la realtà e la funzione intenzionale. Saltando molte mediazioni

e invertendo l'ordine apparente, saremmo tentati di dire

che questa separazione, che definisce lo spazio stesso della

fenomenologia, non esiste prima la questione della

linguaggio, né entrare in essa, per così dire, come in un

già delimitata di dominio o come un problema tra gli altri, ma è

scoperto solo in e attraverso la possibilità del linguaggio. E

il suo de jure l'importazione, il diritto ad una distinzione tra fatto e

intenzione, dipende interamente sul linguaggio e, nel linguaggio, il

la validità di una distinzione radicale tra indicazione e

espressione.
Torniamo al testo. Ogni espressione sarebbe quindi catturato

su, suo malgrado, in un processo indicativo. Ma il contrario,

Husserl riconosce, non è vero. Ci si potrebbe essere tentati,

poi, a fare il segno espressivo di una specie del genere

"Indicazione. '* In questo caso, dovremmo dire, alla fine, che

la parola parlata, qualunque sia la dignità e originalità siamo ancora

accordata, ma è una forma di gesto. Nel suo nucleo essenziale, quindi,

e non solo da ciò che Husserl considera i suoi accidenti (il suo

lato fisico, la sua funzione comunicativa), sarebbe appartengono a

il sistema generale di significazione e non lo supera.

Il sistema generale di significazione allora sarebbe coestensivo

con il sistema di indicazione.
Questo è proprio quello che Husserl concorsi. Per fare ciò, egli deve

dimostrare che l'espressione non è una specie di indicazione. Mentre

tutte le espressioni sono mescolati con l'indicazione, l'inverso non è

vero.
Se, come si fa a malincuore, ci si limita a espressioni

impiegate nel discorso vivente, la nozione di un'indicazione sembra

applicare più ampia di quella di una espressione, ma questo non

non significa che il suo contenuto è il genere di cui l'espressione è

della specie. Per significare (bedeuten) non è un modo particolare di essere

un segno (Zeichenseins) nel senso di indicare (Anzeige)

qualcosa. Ha una stretta applicazione solo perché

significato comunicativo-in speech-è sempre legata

(Verflochten) con un tale rapporto indicativo (Anzeichensein "),
UTS è "fuori gioco" nella Logica formale e trascendentale ("Preliminare considera-zioni", § 2). E, come ha ben dimostrato Fink, Husserl mai sollevato la questione dei loghi trascendentale, ereditato Ian-
8 / SPEECH E FENOMENI
indicatore in cui la fenomenologia produce ed espone i risultati delle sue operazioni riduttivo. L'unità del linguaggio ordinario (o il linguaggio della metafisica tradizionale) e il linguaggio della fenomenologia non è mai spezzato, nonostante le precauzioni, la "parentesi", la ristrutturazione o innovazioni. Trasformare un concetto tradizionale in un concetto indicativo o metaforico, non elimina il suo patrimonio, ma impone domande, piuttosto, che non è mai avventurato Husserl una risposta. Ciò è dovuto al fatto che, d'altra parte, essendo interessati al linguaggio solo all'interno della bussola della razionalità, che determina i loghi dalla logica, Husserl aveva, in maniera più tradizionale, ha determinato la essenza del linguaggio prendendo la logica come telos o norma. Che questo telos è quella di essere come presenza è ciò che qui vogliamo proporre,
Così, per esempio, quando Husserl ridefinisce il rapporto tra il puramente grammaticale e puramente logico (una relazione che la logica tradizionale non avrebbe avuto, come è stato distorto da presupposti metafisici), quando gli istituti di una morfologia pura Bedeutungen (che non si traducono questa parola, per ragioni che apparirà in un attimo) per spiegare l'puramente grammaticale, quali risultati è che la generalità di questa meta-empirico grammatica non è sufficiente a coprire l'intero campo di possibilità del linguaggio in generale, ma non esaurisce l'intera estensione del linguaggio a priori. Quando si parla di puramente grammaticale, si intende quel sistema di regole che ci permette di riconoscere se un discorso è, propriamente parlando, un discorso. Discorso, certo, deve dare un senso, ma la falsità e l'assurdità di contraddizione (Widersinnigkeit) necessariamente renderle incomprensibili? Fanno necessariamente privare discorso del suo carattere esperienza e intelligibile, in modo che il rendering sinnlos? Questa grammatica riguarda solo la logica a priori del linguaggio, ma è pura grammatica logica.
Questa restrizione è operativo fin dal principio, anche se Husserl non insiste su di esso nella prima edizione del Investigations:
Nella prima edizione ho parlato di "grammatica pura", un nome pensato e ideato appositamente per essere analogo a Kanfs "scienza pura della natura." Dal momento che non può però dire che pura semantica formale (Bedeutungen) comprende l'intera teoria a priori di grammatica generale-non vi è, ad esempio, un particolare uno priori che regolano i rapporti di reciproca comprensione tra le persone dalla mentalità, relazioni
Introduzione / 9
molto importante per la grammatica, parlare di grammatica pura logica è quella di essere preferred.5
La delimitazione della logica a priori all'interno della generale a priori del linguaggio non distinguono una regione, ma piuttosto indica, come vedremo, la dignità di un telos, la purezza di una norma, e l'essenza di una destinazione.
Che questo gesto, in cui tutta la fenomenologia è già coinvolta, ripete l'intenzione originale della metafisica stessa è quello che vogliamo dimostrare qui facendo notare nella prima delle Indagini quelle radici che rimarranno indisturbati dal discorso successivo di Husserl. Il fattore di presenza, il giudice ultimo appello per tutto questo discorso, è di per sé modifiche, senza perdersi, ogni volta che c'è una questione della presenza (nei due sensi correlati, della vicinanza di ciò che è previsto come un oggetto di un'intuizione, e la vicinanza del presente temporale che dà l'intuizione chiara e presente della sua forma oggetto) di qualsivoglia oggetto alla coscienza, in chiara evidenza di una intuizione soddisfatte. Infatti, l'elemento della presenza viene modificato ogni volta che si tratta di auto-presenza nella coscienza, dove la "coscienza" non significa altro che la possibilità della presenza a sé del presente nel presente vivente. Ogni volta che questo elemento di presenza diventa minacciato, Husserl lo risveglia, richiamarlo, e riportarlo a se stesso nella forma di un telos, cioè, un'Idea in senso kantiano. Non c'è idealità senza che ci sia un'Idea in senso kantiano al lavoro, aprendo la possibilità di qualcosa di indefinito, l'infinità di una progressione stipulato o l'infinità di ripetizioni ammissibile. Questa idealità è la forma stessa in cui la presenza di un oggetto in generale può essere indefinitamente ripetuta la stessa cosa. Il nonrcality della Bedeutung, il nonreality dell'oggetto ideale, la nonreality dell'inclusione di senso o noema nella coscienza (Husserl dirà che il noema realtà non-reell-appartengono alla coscienza) sarà quindi danno la sicurezza che la presenza alla coscienza può essere ripetuto all'infinito, ideale presenza di una coscienza ideale o trascendentale. Idealità è la conservazione o la padronanza di presenza
5. Edmund Husserl, L. U Untersuckungen, 1 ° ed., 2 voll. (Halle:. Max Niemeyer, 1900, 2d ed, 1913). Traduzione inglese di JN Findlay, Ricerche logiche, 2 voll. (New York: Humanities Press, 1970), II, 5 * 7 -
10 / DISCORSO E FENOMENI
nella ripetizione. Nella sua forma pura, questa presenza è la presenza del nulla esistente al mondo, è una correlazione con gli atti di ripetizione, se stessi ideali.
E 'questo per dire che ciò che apre la ripetizione all'infinito, o quello che si apre quando il movimento di idealizzazione è assicurato, è una certa relazione di un "esistente" alla sua morte? E che la "vita trascendentale" è la scena di questo rapporto? E 'troppo presto per dirlo. Prima di tutto dobbiamo affrontare il problema del linguaggio. Nessuno sarà sorpreso se diciamo che il linguaggio è propriamente il supporto per questo gioco di presenza e assenza. Non c'è in lingua non è il linguaggio stesso che potrebbe sembrare di unificare la vita e idealità? Ma dobbiamo considerare, da un lato, che l'elemento di significazione, o la sostanza di espressione, che sembra migliore per preservare idealità e presenza viva in tutte le sue forme è parola viva, la spiritualità del respiro come telefono e, d'altra parte, che la fenomenologia, la metafisica della presenza, sotto forma di idealità, è anche una filosofia di vita.
E 'una filosofia di vita, non solo perché al suo centro la morte, ma è riconosciuto come un significato empirico ed estrinseca, un incidente mondano, ma perché la fonte del senso in generale, è sempre determinato come l'atto del vivere, come l'atto di un essere vivente, come Lcbendigkeit. Ma l'unità della vita, al centro di Lebendigkeit diffrange che la sua luce in tutti i concetti fondamentali della fenomenologia (Leben, Erlebnis, leben-Dige Gegenwart, Geistigkeit, ecc), sfugge la riduzione trascendentale e, come unità di vita mondana, anche apre la strada per questo. Quando la vita empirica, o anche la regione del puramente psichico, è tra parentesi, è ancora una vita trascendentale o, in ultima istanza, la trascendentalità di un presente vivente che scopre Husserl. E tuttavia egli tematizza il concetto di vita senza tanto quanto sollevando la questione della sua unità. Il "senz'anima (seelenloses) coscienza", la cui possibilità è essenziale redenta in Idee I (§ 54) è ancora viva una coscienza trascendentale. Se abbiamo concluso, con un gesto molto husserliana, che i concetti di empirico (o in generale, del mondo) la vita e la vita trascendentale sono radicalmente eterogenei e che i due nomi sostenere una relazione semplicemente indicativo o metaforico tra loro, allora è sulla possibilità di questa relazione che tutto il peso della domanda cade. La radice comune che rende tutte queste metafore possibili ancora
Introduzione / 11
ci sembra essere il concetto della vita. Vi è, in ultima istanza, dice Husserl, una relazione di parallelismo tra il puramente mentale-la regione del mondo opposta alla coscienza trascendentale e scoperto dalla riduzione della totalità del patrimonio naturale e trascendente in tutto il mondo e pure la vita trascendentale.
Psicologia Phcnomenological dovrà continuare ad invocare la psicologia di lavorare oltre il proprio fondo di eidetica presupposti e le condizioni per la propria lingua. Essa ha il compito di fissare il senso di concetti derivati ??dalla psicologia, e prima di tutto il senso di quello che viene chiamato la psiche. Ma cosa distingue questa psicologia fenomenologica, questa scienza descrittiva, eidetica e a priori, da se stessa fenomenologia trascendentale? Che cosa distingue l'epoché che rivela il dominio del puramente immanente psichico dal trascendentale stesso epoche? Per il campo aperte da questa psicologia pura ha un privilegio rispetto a tutte le altre regioni, e le sue generalità domina tutti gli altri. Suo dominio include necessariamente tutte le esperienze ha vissuto, e il senso di ogni regione determinata o di un oggetto è indicassero attraverso di essa. Inoltre, la dipendenza del puramente psichico nella coscienza trascendentale, come protoregion, è abbastanza singolare. Per il dominio della pura esperienza psicologica incorpora il dominio totale di quello che Husserl chiama esperienza trascendentale. Eppure, nonostante questa incorporazione perfetta, una differenza radicale rimane, uno che non ha nulla in comune con qualsiasi altra differenza, una differenza di fatto distinguere niente, una differenza che separa nessuno stato, nessuna esperienza, nessun significato, ma ha determinato una differenza che, senza alterare nulla, cambia tutti i segni, e nella quale soltanto la possibilità di una domanda trascendentale è contenuto. Vale a dire, la libertà stessa. Una differenza fondamentale, quindi, senza la quale nessuna differenza di altri in tutto il mondo dovrebbero o alcun senso o hanno la possibilità di apparire come tale. Senza la possibilità e il riconoscimento di una tale duplicazione (Verdoppelung), il cui rigore non tollera alcuna duplicità, senza questa distanza invisibili tese tra i due atti del epoché, la fenomenologia trascendentale sarebbe stata distrutta nella sua radice.
La difficoltà sta nel fatto che questa duplicazione di senso deve corrispondere a nessun doppio ontologica. Husserl indica, ad esempio, che il mio io trascendentale è radicalmente diverso da
12 / voce e il fenomeno
il mio ego naturali e umane, 6 e tuttavia si distingue per nulla, nulla che può essere determinata nel senso naturale di distinzione. L'(trascendentale) ego non è un altro. Non è certamente il fantasma formale o metafisica dell'io empirico. Infatti questo ci porta a prendere l'ego, come spettatore assoluta dei suoi psichica propria auto-essere, ma una immagine teorica e metafora. Ci sarebbe anche esporre il carattere analogico della lingua che deve a volte essere utilizzato per annunciare la riduzione trascendentale, così come per descrivere che "oggetto", insolito l'io psichico in quanto si confronta con l'io assoluto trascendentale. In realtà nessun linguaggio in grado di affrontare l'operazione con cui l'ego trascendentale costituisce e si oppone al suo stesso mondo, la sua anima, che si riflette in un wr-weltlichende Selbstapperzeption.7 L'anima pura è questa strana auto-oggettivazione (Selbstobjektivierung) del monade e da itself.8 Anche qui, l'anima ha origine nella One (ego monadico) e può essere liberamente rivolto verso di essa in una riduzione.
Tutte queste difficoltà sono concentrate nel concetto enigmatico di "parallelismo". Husserl evoca 9 il sorprendente "parallelismo" e anche ", se così si può dire, incorporazione" di fenomenologico psicologia e la fenomenologia trascendentale ", entrambi intesi come discipline eidetica *" L'abita l'altra, per così dire, implicitamente. "
Questo nulla che distingue i paralleli, questo nulla senza il quale nessuna spiegazione precisa, che è, senza linguaggio, può essere liberamente sviluppato nel servizio della verità senza essere deformato da qualche contatto di lettura, questo nulla senza il quale non trascendentale (cioè filosofico) questione potrebbe essere aperto, questo non si pone, per così dire, quando la totalità del mondo viene neutralizzato nella sua esistenza e si riduce al suo essere fenomenico. Questa operazione è quello della riduzione trascendentale, ma non possono in alcun caso essere quello del psychophenome-tecnologico di riduzione. L'eidetica pura esperienza psichica riguarda senza dubbio non esistenza determinata, non dato di fatto empirico, ma non fa appello a qualsiasi significato trascendente alla coscienza. Ma le essenze si risolve intrinsecamente
6. Edmund Husserl, Phdnomenologische Psychologie (lezioni tenute nel semestre estivo, 1925), ed. Walter Biemel, Hus-serliana IX (L'Aia: Martinus Nijhoff, 1962), p. 342.
7. Meditazioni cartesiane, § 45.
8. Ibid., § 57.
9. Phanomenologische Psychologie, p. 343.
Introduzione / 13
presuppongono l'esistenza del mondo in forma di quella regione mondana chiamato psiche. Inoltre, dobbiamo notare che questo parallelismo non più di etere rilascio trascendentale, ma rende ancora più misteriosa (come da sola è capace di fare) il significato del mentale e della vita mentale, cioè di una mondanità in grado di sostenere, o in qualche modo nutriente, trascendentalità e di eguagliare la portata del suo dominio, ma senza essere fusa con esso in qualche adeguazione totale. A concludere che questo parallelismo è un'adeguazione è la più allettante, il più sottile, ma anche la più oscura delle confusioni: psicologismo trascendentale. Contro di essa dobbiamo mantenere la distanza precaria e fragile tra i paralleli, contro di essa dobbiamo incessantemente diretta alle nostre domande. Ma poiché il significato della coscienza trascendentale non è influenzato dal l'ipotesi della distruzione del mondo (Idee I, § 49), "Certamente un incorporeo e, paradossale come può sembrare, anche un inanimato (seelenloses) e non personali la coscienza è concepibile "(ibid.9 § 54, ET, p. 167) .10 Inoltre, la coscienza trascendentale è niente di più e niente altro che la coscienza psicologica. Psicologismo trascendentale fraintende questo: se il mondo ha bisogno il supplemento di un'anima, l'anima, che è nel mondo, ha bisogno di questo niente supplementari, che è il trascendente e senza la quale non sembrerebbe mondo. Ma, d'altra parte, dobbiamo, se vogliamo essere attenti al rinnovamento di Husserl della nozione di "trascendentale", astenersi da attribuire qualsiasi realtà di questa distanza, substantializing questa nonconsistency o rendere essere, anche solo per analogia, qualche cosa o qualche momento di tutto il mondo. Questo potrebbe essere quella di spegnere la luce alla sua sorgente. Se mai la lingua sfugge analogia, se è davvero analogia fino in fondo, dovrebbe, essere arrivati ??a questo punto, in questa fase, di assumere liberamente la propria distruzione e metafora gettati contro metafora: tutto ciò equivale a rispettare le più tradizionali di imperativi, qualcosa che ha ricevuto la sua forma più esplicita, ma non più originali della Enneadi e ha incessantemente
10. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phdnomenologie phdnomenologische und Philosophie, Husserliana III (L'Aia: Mar-tinus Nijhoff, 1913). Traduzione inglese di WR Boyce Gibson, Idee: Introduzione generale alla fenomenologia pura (New York: Humanities Press, 193O, P-167.
14 / voce e il fenomeno
e fedelmente stato trasmesso fino alla Introduzione alla metafisica (soprattutto da Bergson). E 'al prezzo di questa guerra del linguaggio contro se stesso che il senso e la questione della sua origine sarà pensabile. Questa guerra non è ovviamente una guerra tra gli altri. Una polemica per la possibilità di senso e mondiale, si svolge in questa differenza, che, abbiamo visto, non può risiedere nel mondo, ma solo nel linguaggio, nella inquietudine trascendentale del linguaggio. Infatti, lungi dal vivere solo nella lingua, questa guerra è anche l'origine e la residenza del linguaggio. Lingua conserva la differenza che conserva lingua.
Più tardi, nel suo "zu meinen Nachwort Ideen /" 11 e nelle Meditazioni cartesiane (§ § 14 e 57), Husserl sarà di nuovo brevemente invocare questo "parallelo preciso" tra la "psicologia pura della coscienza" e la "fenomenologia trascendentale della coscienza . " E per negare che psicologismo trascendentale che "fa una vera e propria filosofia impossibile" (Meditazioni cartesiane, § 14), dovrà quindi dire che a tutti i costi dovremo praticare la Nuancierung ("Nachwort", p. 557) che distingue i paralleli, uno dei quali è nel mondo e l'altro al di fuori del mondo senza essere in un altro mondo, che è, senza cessare di essere, come ogni parallelo, accanto, proprio accanto agli altri. Dobbiamo rigorosamente assemblare e proteggere nel nostro discorso queste frivole, sottile (geringfiigigen), "apparentemente banali sfumature" che "fanno la differenza decisiva tra il bene e il male sentieri (Wege und Abwege) della filosofia" (Meditazioni cartesiane, § 14). La nostra discussione dovrebbe incorporare queste sfumature protette e, quindi, allo stesso tempo consolidare in loro la sua possibilità e rigore. Ma l'unità di questi due strani parallelismi, ciò che si riferisce l'uno e l'altro, non si lascia può separare da loro e, dividendo stesso, si unisce infine il trascendentale al suo altro; questa unità è la vita. Si scopre abbastanza rapidamente che il nucleo esclusiva del concetto di psiche è la vita come auto-rapporto, anche se non si svolge in forma di coscienza. "Vivere" è quindi il nome di quella che precede la riduzione e, infine,
11. "Zu Nachwort zu meinen 'einer Ideen reinen Phänomenologie und phanomenologische filosofico /" Jahrbuch filr phanomenologische Philosophie und Forschung, XI (Halle, 1930) * 549-7 ° - La "Nachwort", tradotto da Boyce Gibson, appare come la Prefazione alla edizione inglese delle Idee.
Introduzione / 15
sfugge a tutte le divisioni che quest'ultimo provoca. Ma questo è proprio perché è una propria divisione e la sua opposizione proprio al suo altro. Nel determinare "vivere" in questo modo, arriviamo a designare la provenienza della insicurezza del discorso, proprio nel punto in cui non può più garantire la sua possibilità e rigore all'interno della sfumatura. Questo concetto di vita è poi colto in un'istanza che non è più quella di pretranscen-dentale ingenuità, il linguaggio del giorno per giorno la vita o scienze biologiche. Ma se questo concetto ultratranscendental di vita ci permette di concepire la vita (nella ordinaria o senso biologico), e se non è mai stato iscritto nella lingua, richiede un altro nome.
Ci saranno meno stupiti davanti a questo obliquo e laborioso, tenace dei fenomenologia per proteggere la parola, per affermare un legame essenziale tra logos e phdne, quando ci ricordiamo che la coscienza deve il suo status privilegiato (mai su cui Husserl, alla fine, ha chiesto che cosa è stato, nonostante le ammirevoli, interminabili, e per così tanti aspetti rivoluzionario, la meditazione ha dedicato ad esso) alla possibilità di un mezzo vocale vivere [la vive voix]. Dal momento che la coscienza di sé appare solo nella sua relazione con un oggetto, la cui presenza può mantenere e ripetere, non è mai perfettamente stranieri o anteriore alla possibilità del linguaggio. Husserl senza dubbio ha voluto mantenere, come vedremo, un silenzioso originariamente, "pre-espressivo" strato di esperienza. Ma dal momento che la possibilità di costituire oggetti ideali appartiene alla essenza della coscienza, e dal momento che questi oggetti ideali sono prodotti storici, che appare solo grazie ad atti di creazione o l'intenzione, l'elemento della coscienza e l'elemento del linguaggio sarà sempre più difficile discernere. Non la loro indiscernibilità introdurre nonpresence e differenza (mediazione, segni, retroazione, ecc), nel cuore di auto-presenza? Questa difficoltà richiede una risposta. Questa risposta è la voce [la voix]. La voce è riccamente e profondamente enigmatica in tutto ciò che appare qui per rispondere. Che la voce simula la conservazione della presenza, e che la storia della lingua parlata è l'archivio di questa simulazione, questo in una sola volta ci impedisce di considerare la "** difficoltà a cui, nella fenomenologia di Husserl, le risposte voce come una difficoltà di sistema o di una contraddizione propria. Questo ci impedisce anche di descrivere questa simulazione, la cui struttura è di una complessità infinita, come illustrazione, fantasma o allucinazione. Questi concetti scorso, sulle macchine con-
l6 / voce e il fenomeno
trario, fare riferimento alla simulazione del linguaggio così come la loro radice comune.
Resta il fatto che questa "difficoltà" strutture dell'intera discorso di Husserl e che dobbiamo riconoscere il lavoro che vi partecipano. Husserl si radicalizzare il privilegio necessaria del phon 9 €, che è implicita tutta la storia della metafisica, e sfruttare tutte le sue risorse con la massima raffinatezza critica. Perché non è nella sostanza sonora o nella voce fisico, nel corpo della parola nel mondo, che egli riconosce un'affinità originale con i loghi in generale, ma nella voce fenomenologicamente presa, la parola nella sua carne trascendentale, in il respiro, l'animazione intenzionale che trasforma il corpo della parola in carne, fa uno dei Korper Leib, un Leiblichkeit geistige. La voce fenomenologica sarebbe questa carne spirituale che continua a parlare ed essere presente a se stessa, per sentire se stesso, in assenza del mondo. Naturalmente, ciò che si accorda alla voce è accordata al linguaggio delle parole, un linguaggio costituito di unità, che si sarebbe potuto credere irriducibile, che non può essere suddiviso, unendo il concetto di significato al significante "complesso fonico". Nonostante la vigilanza della descrizione, un trattamento forse ingenuo del concetto di "parola" ha senza dubbio lasciato irrisolta la tensione dei due motivi principali nella fenomenologia: la purezza del formalismo e la radicalità del intuizione-protezionismo.
Che il privilegio della presenza di coscienza può essere stabilito, cioè, storicamente costituito e dimostrato-solo in virtù dell'eccellenza della voce è una verità lapalissiana, che non ha mai occupato il primo piano sulla scena fenomenologica. In una modalità operativa non è sufficiente né direttamente tematiche, in un luogo né centrale né periferico, la necessità di questa verità lapalissiana sembra essersi assicurato una sorta di "hold" per tutta la fenomenologia. La natura di quell '"hold" è mal concepita nei concetti abitualmente sanzionato nella filosofia della storia della filosofia. Ma il nostro scopo qui non è direttamente a meditare sulla forma di quell '"hold", ma solo per dimostrare che già-e-forza al lavoro fin dall'inizio, nella prima delle Ricerche logiche.
l / Segno e Segni
Husserl ricorda innanzi tutto una confusione: il "segno" parola (Zeichen) copre, sempre nel linguaggio ordinario e, occasionalmente, in linguaggio filosofico, due concetti eterogenee: quella di espressione (Ausdruck), che viene spesso erroneamente considerato come sinonimo di segno generale, e quella di indicazione (Anzeichen). Ma, secondo Husserl, ci sono segni che esprimono nulla, perché portano nulla si potrebbe chiamare (dobbiamo ancora metterla in tedesco) Bedeutung o Sinn, Questo è il segno indicativo [indice]} Certamente un segno indicativo è un segno, è come espressione. Ma, a differenza di un'espressione, un segno indicativo è privato della Bedeutung e Sinn, è bedeutungslos, sinnlos. Ma, comunque, non è senza significato, per definizione non ci può essere segno senza significato, non significa senza significato. Per questo motivo la traduzione tradizionale di Bedeutung di "significazione / * anche se di antica e praticamente inevitabile, rischia di confondere l'intero testo di Husserl. Rendendolo incomprensibile nella sua intenzione assiale, sarebbe in seguito procedere incomprensibile tutto ciò che dipende da questi primi" essenziale . distinzioni "In tedesco si può, con Husserl, senza dire assurdità che un segno (Zeichen) è senza Bedeutung (è bedeutungslos, non è bedcut-sam) y come in inglese si può dire che un segno non ha alcun significato, ma in francese non si può dire senza contraddizione che delle Nazioni Unite
i. Usare [Derrida indice del francese come una traduzione del Anzeichen tedesco è forse migliore resa in inglese con il termine "segno indicativo". Il segno indicativo funge da puntatore o indicatore, che ha trovato sostanziale nell'atto di indicazione-Translator.]
[17]
L8 / voce e il fenomeno
Signe manca di significazione. In un tedesco può parlare di espressione (Ausdruck) come bedeutsame Zeichen, come Husserl fa, e come si parla in inglese di "segni significativi", ma non si può tradurre senza ridondanza bedeutsame Zeichen in francese da Signe signifiant. Che porterebbe a immaginare, contro ogni evidenza e contrariamente all'intenzione di Husserl, che ci potrebbero essere nonsignifying segni. Mentre così tenere il sospetto le traduzioni santificato francese, dobbiamo riconoscere la difficoltà di sostituirli. È per questo che le nostre osservazioni non sono in alcun modo da intendersi come critiche di traduzioni esistenti e di valore. Cercheremo comunque di proporre soluzioni a metà strada tra il commento e la traduzione, che sono destinati ad essere limitato ai testi di Husserl stessi. Essere di fronte a tali difficoltà, saremo più spesso di quanto non mantengono la parola tedesca nel tentativo di chiarire che per analisi (una procedura il cui valore è a volte discutibile).
Sarà quindi presto visto che, per Husserl, l'espressività di espressione, che suppone sempre l'idealità di un Bedeutung, ha un legame irriducibile alla possibilità del linguaggio parlato (Rede). Un'espressione è un segno puramente linguistica, ed è proprio questo che in prima analisi la distingue da un segno indicativo. Sebbene la lingua parlata è una struttura molto complessa, sempre che contengono in realtà un indicativo strato, che, come vedremo, è difficile da limitare nei suoi limiti, Husserl ha comunque riservato il potere di espressione esclusivamente-e, quindi, logicità pura. Senza forzare intenzione di Husserl si potrebbe forse definire, se non tradurre, bedeuten da "media" [o "voglio dire", in francese, vouloir-dire], nel senso che un soggetto parlante, "esprimersi", come dice Husserl , "di qualcosa," significa o vuole dire [veut dire] qualcosa e che l'espressione significa allo stesso modo o "vuol dire" something.2 Si potrebbe così essere certi che il significato (Bedeutung) è sempre quello che un discorso o qualcuno vuole a dire: ciò che viene trasmesso, allora, è sempre un senso linguistico, un contenuto discorsivo.
Tutti sanno che, contrariamente a Frege, Husserl nelle Ricerche non fa distinzione tra Sinn e Bedeutung:
2. "Per dire" e "significato" sono, per bedeuten e Bedeutung, quelli equivalenti felice che non possiamo usufruire di in francese.
Segno e Segni / 19
"Significato" (Bedeutung) è ulteriormente da noi utilizzati come sinonimo di "senso" (dorato als gleichbedeutend mit Sinn). E 'piacevole avere in parallelo, termini intercambiabili, nel caso di questo concetto, tanto più il senso del termine "significato" è di essere indagato. Un'ulteriore considerazione è la nostra tendenza radicata a utilizzare i due termini come sinonimi, una circostanza che fa sembrare piuttosto un passo in dubbio se il loro "significato" si differenziano, e se (come ha proposto G. Frege) che usiamo uno per il significato della nostra senso, e l'altra per gli oggetti espresso (prima indagine, § 15; ET, p. 292).
In Idee I, la dissociazione che si verifica tra le due nozioni docs non hanno affatto la stessa funzione per Frege, e questo conferma la nostra lettura: significato è riservata per il contenuto, nel senso ideale di espressione verbale, la lingua parlata, mentre senso ( Sinn) copre l'intera sfera noematico fino alla sua nonexpressive strato:
Partiamo dalla distinzione tra i familiari sensoriali, la aspetto per così dire di espressione corporea, e la sua non-sensoriali aspetto "mentale" Non c'è bisogno per noi di entrare più da vicino nella discussione del primo aspetto, né sulle modo di unire i due aspetti, anche se abbiamo chiaramente marea-intestazioni qui indicato per problemi fenomenologico che non sono importanti.
Noi, invece, si occupano esclusivamente del "significare" o "bedeuten" e il "significato" (Bedeutung). Originariamente, queste parole si riferiscono solo alla sfera del linguaggio (sprachliche Sphare), quello di "esprimere" (des Ausdruckens). Ma è quasi inevitabile, e al tempo stesso un passo importante per la conoscenza, di estendere il significato di queste parole, e di modificarli opportunamente in modo che possano essere applicate in un certo modo per tutta la noetico-noematico sfera, a tutti atti, dunque, se questi si intrecciano (ver-flochten) con gli atti espressivi o no. In questa prospettiva noi stessi, quando ci si riferisce a qualsiasi esperienze intenzionali, hanno parlato per tutto il tempo di "senso" (Sinn) 9 una parola che viene generalmente usato come equivalente di "significato" (Bedeutung). Proponiamo nell'interesse di distinzione per favorire il "senso" parola quando ci si riferisce al concetto vecchio, e più in particolare nel complesso discorso-forma "logica" o "'* significato espressivo. Usiamo la parola" senso "in futuro, come prima, nella sua ampiezza che abbraccia più di applicazione (Idee, I, § 124; ET [modifica], p. 346).
E dopo aver (in un passaggio a cui dovremo tornare), ha affermato che vi era, in particolare nella percezione, un pre-espressivo strato di esperienze vissute o di senso, dal momento che questo
20 / voce e il fenomeno
strato di senso è sempre stato in grado di ricevere espressione e significato, Husserl stabilisce che significato logico (Bedeutung) è un'espressione "(ibid.).
La differenza tra indicazione e di espressione appare molto rapidamente nel corso della descrizione di una differenza più funzionale Indicazione sostanziale e di espressione sono funzioni o relazioni non significa, termini. Uno e lo stesso fenomeno può essere arrestato come espressione o come un'indicazione, un segno discorsiva o non discorsiva in base all'esperienza intenzionale [vecu intentionnel] che lo anima. Questo carattere funzionale della descrizione ci presenta subito con tutta la misura della difficoltà e ci porta al centro del problema. Due funzioni possono essere intrecciati o impigliata nella stessa concatenazione dei segni, lo stesso significato. Husserl parla prima di una aggiunta o giustapposizione di funzione: "segni, nel senso delle indicazioni (Anzeichen) (note, marchi, ecc *) non esprimono nulla, a meno che non capita di compiere un significato così come [neben, accanto, il corsivo sono di Husserl] una funzione indicativa. " Ma diverse linee ulteriore parla di un coinvolgimento intimo, un groviglio (Verflechtung). Questa parola spesso riappare nei momenti decisivi, e questo non è casuale. Nel primo paragrafo dice: "Significato (bedeuten) - nel linguaggio comunicativo (in mitteilender Rede)-è sempre intrecciata (verflochten) con un tale rapporto indicativo .*
Wc sa già, infatti, che il segno discorsivo, e di conseguenza il significato, è sempre coinvolto, sempre coinvolto in un sistema indicativo. Preso è la stessa contaminato: Husserl vuole cogliere la purezza espressiva e logico di senso come la possibilità del logos. Infatti e sempre (allzeit verflochten ist) nella misura in cui viene preso il significato in linguaggio comunicativo. A dire il vero, come vedremo, la comunicazione stessa è per Husserl estrinseci all'espressione strato. Ma ogni volta l'espressione è infatti prodotta, si comunica, anche se non si esaurisce in quel ruolo comunicativo, o anche se questo ruolo è semplicemente associati.
Dovremo chiarire le modalità di questo intreccio. Ma è già evidente che questa necessità de facto di entanglement, espressione che associa intimamente e indicazione, non deve, secondo Husserl, tagliare la possibilità di una rigorosa distinzione di essenza. Questa possibilità è puramente de jure e
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fenomenologica. L'intera analisi sarà quindi avanzare in questa separazione tra de facto e de jure, esistenza ed essenza, la realtà e la funzione intenzionale. Saltando molte mediazioni e invertendo l'ordine apparente, saremmo tentati di dire che questa separazione, che definisce lo spazio stesso della fenomenologia, non esiste prima la questione della lingua, né entrare in essa, per così dire, come in un dominio già delimitata o come un problema tra gli altri, lo si scopre solo in e attraverso la possibilità del linguaggio. E la sua importazione de jure, il diritto a una distinzione tra realtà e intenzione, dipende interamente sul linguaggio e, nel linguaggio, sulla validità di una distinzione radicale tra indicazione e di espressione.
Torniamo al testo. Ogni espressione sarebbe quindi coinvolto, suo malgrado, in un processo indicativo. Ma il contrario, Husserl riconosce, non è vero. Si potrebbe anche essere tentato, poi, a fare il segno espressivo di una specie di "indicazione di genere. '* In questo caso, dovremmo dire, alla fine, che la parola parlata, qualunque sia la dignità e originalità abbiamo ancora accordato, è ma una forma di gesto. Nel suo nucleo essenziale, allora, e non solo da ciò che Husserl considera i suoi accidenti (il suo lato fisico, la sua funzione comunicativa), sarebbe appartengono al sistema generale di significazione e non lo supera. Il sistema generale di significazione allora sarebbe coestensivo con il sistema di indicazione.
Questo è proprio quello che Husserl concorsi. Per fare ciò, egli deve dimostrare che l'espressione non è una specie di indicazione. Mentre tutte le espressioni sono mescolati con l'indicazione, l'inverso non è vero.
Se, come si fa a malincuore, ci si limita alle espressioni impiegate nel discorso vivente, la nozione di un'indicazione sembra applicarsi più ampia di quella di una espressione, ma questo non significa che il contenuto sia il genere di cui l'espressione è la specie. Per significare (bedeuten) non è un modo particolare di essere un segno (Zeichenseins) nel senso di indicare (Anzeige) qualcosa. Ha una applicazione più stretto significato solo perché-in comunicativo vocale è sempre legata (verflochten) con un tale rapporto indicativo (Anzeichensein "), e questo a sua volta porta ad un concetto più ampio, dato che significato è anche in grado di verificarsi senza tale una connessione (prima indagine, § i; ET, p. 269).
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Al fine di mostrare la rottura del rapporto genere-specie dovremmo trovare una situazione fenomenologica in cui l'espressione non è più coinvolto in questo groviglio, non più intrecciata con l'indicazione. Dato che questa contaminazione è sempre prodotta in colloquio vero e proprio (questo per due ragioni: perché espressione indica un contenuto sempre nascosto da intuizione, cioè dall'esperienza vissuta di un altro, e anche perché il contenuto ideale del significato e della spiritualità di espressione sono qui unita alla sensibilità), dobbiamo stanare la purezza incrollabile di espressione in un linguaggio senza comunicazione, nel linguaggio come monologo, nella voce completamente muto della "vita solitaria mentale" (im einsamen Seelenlebcn). Per uno strano paradosso, nel senso che isolare la purezza concentrato dei suoi ex-pressiveness proprio in quel momento in cui la relazione ad un certo fuori è sospeso. Solo ad un certo al di fuori, perché questa riduzione non elimina, ma rivela piuttosto, all'interno di pura espressione, una relazione con un oggetto, cioè l'intenzione [visie \ idealità di un obiettivo, che si trova faccia a faccia con il significato-intenzione, il Bedeutungsintention. Quello che abbiamo appena chiamato un paradosso è in realtà solo il progetto fenomenologico nella sua essenza. Al di là l'opposizione di "idealismo" e "realismo", "soggettivismo" e "oggettivismo", ecc, idealismo fenomenologico trascendentale risposte alla necessità di descrivere l'oggettività dell'oggetto (Gegenstand) e la presenza del presente (Gegen-wart )-e oggettività in presenza, dal punto di vista di "interiorità", o piuttosto da un auto-vicinanza, un ownness (Eigenheit), che non è un interno semplice, ma piuttosto la possibilità di un intima relazione a un al di là e di un fuori in generale. È per questo che l'essenza della coscienza intenzionale saranno resi noti solo (per esempio, in Idee J, § 49) nella riduzione della totalità del mondo esistente in generale.
Questo movimento è già adombrato nella prima indagine in materia di espressione e significato come una relazione agli oggetti. "Espressioni funzione significativa (Bedeutungsintention) anche in solitaria vita mentale, dove non servono più per indicare qualsiasi cosa Le due nozioni di segno, pertanto, non realmente stare in rapporto di genus più ampio di stretta specie." (§ 1; ET, [ modificati], p. 269).
Prima di aprire il campo di questa vita solitaria mentali per comprendere la natura di espressione in esso, dobbiamo prima definire e ridurre il dominio di indicazione. Husserl ha inizio
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con questo. Ma prima di seguirlo in questa analisi, soffermiamoci per un attimo.
Le mosse che abbiamo appena commentando sono soggetti a due possibili letture.
Da un lato, Husserl sembra reprimere, in fretta dogmatica, una questione relativa alla struttura del segno in generale. Proponendo da subito una radicale dissociazione tra i due tipi eterogenei di segno, tra indicazione e di espressione, non ha chiesto che cosa si intende con un segno più in generale il concetto di un segno in generale, che deve usare per iniziare, e in cui egli deve riconoscere un nucleo di senso, può ricevere la sua unità solo da un'essenza, può solo essere ordinati secondo genere. Quest'ultimo deve essere riconosciuta in una struttura essenziale dell'esperienza e all'interno di un orizzonte familiare. Al fine di comprendere il "segno" la parola in apertura del problema, dobbiamo già avere una pre-comprensione dell'essenza, la funzione o la struttura essenziale del segno in generale. Solo in seguito saremo in grado finalmente di distinguere tra segno come indicazione e segno come espressione, anche se questi due tipi di segni non sono ordinati in base alle relazioni di genere e specie. Secondo una distinzione di Husserl (cfr. § 13) possiamo dire che la categoria del segno in generale, se non un genere ma una forma.
Qual è dunque un segno in generale? Noi non ci proponiamo di rispondere a questa domanda qui per vari motivi. Abbiamo solo voglia di suggerire in che senso Husserl può sembrare di evitarla. "Ogni segno è un segno di qualcosa," qualcosa (etwas pelliccia). Queste sono le parole di Husserl utilizza primo ad introdurre subito la seguente dissociazione: "ma non ogni segno ha un 'significato / a' senso 'che il segno' esprime /" Ciò supponiamo implicitamente sapeva cosa "essere-per" significa-in il senso di "essere-in-the-posto-di". Dobbiamo capire e conoscere noi stessi con questa struttura di sostituzione o di riferimento in modo che l'eterogeneità tra il riferimento indicativo e il riferimento espressivo potrebbe quindi diventare comprensibile, infatti dimostrabile, se non altro perché il loro rapporto, come Husserl lo capisce, potrebbe diventato chiaro per noi. Husserl dimostrerà un po 'più avanti (§ 8) che il riferimento espressivo (Hinzulenken, Hinzeigen) non è il riferimento indicativo (Anzeigen). Ma nessun problema di base è sollevata per il senso del zeigen in generale, che punta al invisibile e può quindi essere modificata in Hinzeigen o Anzeigen. Tuttavia, un
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può già intuire, forse noi lo verificare ulteriormente on-che questo "zeigen è il luogo dove la radice e la necessità di tutti" si manifesta intreccio "di indicazione e di espressione. Questo è il luogo dove tutti coloro opposizioni e le differenze che d'ora in poi la struttura analisi di Husserl (e che saranno tutti incorniciati in concetti derivati ??dalla metafisica tradizionale) non hanno ancora preso forma. Ma scegliendo il carattere logico di significazione come suo tema, e credendo di poter isolare la logica a priori della grammatica pura in generale a priori di grammatica, Husserl è già risolutamente impegnata in una delle modifiche della struttura generale del zeigen: Hinzeigen e non Anzeigen.
Questo assenza di discussione circa il punto di partenza e sulla pre-comprensione di un concetto operativo (quella dei segni in genere) necessariamente denotano dogmatismo? Non potremmo interpretare questo d'altra parte, come vigilanza critica? Non è forse proprio di rifiutare o negare pre-comprensione come punto di partenza apparente perché sarebbe un pregiudizio o presunzione? Con quale diritto possiamo supporre l'unità essenziale di qualcosa come il segno? Cosa succede se Husserl ha voluto rompere l'unità del segno da parte lo smantellamento del suo aspetto e quindi ridurre al verbalità concettualmente infondate? Che cosa succede se non ci fosse un concetto di segno e diversi tipi di segno, ma due concetti irriducibili che sono stati impropriamente attaccato ad una sola parola? All'inizio della seconda sezione Husserl parla appunto di "due concetti collegati a firmare la parola '/" In che lo rimproverava per non partire, chiedendo lui stesso circa l'essere del segno in generale, non possiamo estendere un precipitare la fiducia al l'unità di una parola?
Più grave ancora:? Chiedendo "Qual è il segno, in generale, / 'noi sollevare la questione del segno su un piano ontologico, facciamo finta di assegnare un posto fondamentale o regionale di significato in una ontologia Si tratterebbe di una procedura classica.. Si potrebbe firmare soggetto alla verità, il linguaggio ad essere, la parola al pensiero, alla libertà di parola e la scrittura. Dire che ci potrebbe essere una verità per il segno, in generale, non questa supporre che il segno non è la possibilità di verità, non costituiscono, ma è soddisfatto per significare che, di riprodurre, incarnato, secondariamente iscrivere, o fare riferimento ad esso? Perché se il segno in qualche modo preceduto ciò che chiamiamo verità o essenza, non ci sarebbe alcun senso parlare di verità o essenza del segno. maggio non pensare, come Husserl senza dubbio ha fatto, che se si considera il segno
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come la struttura di un movimento intenzionale, esso non rientra nella categoria di una cosa in generale (Sache) y non è un "essere" il cui essere sarebbe in discussione? Non è forse il segno di qualcosa di diverso da un essere-l'unica "cosa" che, non essendo una cosa, non rientra sotto la domanda "che cosa è... V ma, al contrario, all'occorrenza, produce" filosofia "in in questo modo come l'impero del ti stima?
Affermando che "significato logico (Bedeutung) è un'espressione," che non c'è verità teorica solo in una dichiarazione, 1 in risolutamente si riferiva a lui con l'espressione hnguistic come la possibilità di verità e non presuppone l'unità essenziale del segno, Husserl potrebbe sembrano invertire la procedura tradizionale e, nell'attività di significazione, attenzione a ciò che, anche se non ha la verità in se stessa-condizioni il movimento e il concetto di verità. Lungo un intero itinerario che si conclude ne L'origine della geometria, * Husserl accordo sarà una crescente attenzione a quello che, nel significato, nel linguaggio, e in un'iscrizione, depositi [consigne] oggettività ideale, produce verità o idealità, piuttosto che semplicemente registra la .
Ma questa mossa non è semplice. Questo è il nostro problema, e dovremo tornare ad essa. Il destino storico della fenomenologia sembra in ogni caso essere contenuto in questi due motivi: da un lato, la fenomenologia è la riduzione di ontologia ingenua, il ritorno a una costituzione attiva di senso e di valore, l'attività di una vita che produce la verità e valore, in generale, attraverso i suoi segni. Ma al tempo stesso, senza essere semplicemente giustapposti a questa mossa, 5 un altro fattore
3. Una affermazione molto frequente, da Ricerche logiche (cfr., ad esempio, introduzione, § 2) a destra fino a L'origine della geometria.
4. "Der Ursprung der Geometric als intenzionale-Historisches Problem", ed. Eugen Fink, Revue internationale de filosofico, I, n. 2 (J939) - traduzione in inglese da David Carr, "L'origine della geometria / 'Appendice VI La crisi delle scienze europee (Evanston: Northwestern University Press, 1970). [L' traduzione francese di Derrida, UOrigine de la Geometrie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), contiene anche una introduzione di Derrida.-Traduttore].
5. Una mossa il cui rapporto alla metafisica classica e ontologia può essere interpretato in modi diversi. Si tratta di una critica che avrebbe affinità limitato, ma certo con quello di Nietzsche e Bergson. In ogni caso appartiene l'unità di una configurazione storica. Che questa critica, nella configurazione storica di questi capovolgimenti, continua la metafisica è uno dei temi più duraturo della meditazione di Heidegger. Riguardo a questi problemi (il punto di partenza si trova in pre-comprensione del senso di una parola, il privilegio della
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necessariamente confermare la metafisica classica di presenza e di indicare l'adesione della fenomenologia all'ontologia classica.
E 'con questa adesione che abbiamo scelto di interesse per noi stessi.
domanda "che cosa è...?," le relazioni tra linguaggio e essere o verità, l'appartenenza ad una ontologia classica, ecc), è solo una lettura superficiale dei testi di Heidegger che si potrebbe concludere che questi testi stessi caduta in queste, di Heidegger obiezioni proprio. Noi pensiamo, al contrario, senza poter andare in questa sede, che nessuno prima d'ora è meglio di loro sfuggito. Questo non significa, naturalmente, che sfugge spesso in seguito.
2 / La riduzione di Indicazione
Questo accessorio metafisica è evidenziato nel tema di cui oggi ritorno, la relazione estrinseca del segno indicativo di espressione. Husserl dedica solo tre paragrafi per "l'essenza della indication99 e, nello stesso capitolo, undici punti di espressione. La sua preoccupazione logico ed epistemologico qui è quello di garantire l'originalità di espressione come" significato "e come relazione con un oggetto ideale. Il trattamento di indicazione quindi deve essere breve, preliminare, e "riduttivo". Indicazione debba essere annullata, astratto, e "ridotto" come fenomeno estrinseco ed empirico, anche se in realtà è strettamente legata alla espressione, empiricamente intrecciano con espressione. Ma tale riduzione è difficile. E 'solo apparentemente compiuta alla fine del terzo paragrafo. funzioni indicativa, a volte di altra natura, continuamente riapparire più in là, e sbarazzarsi di loro sarà un compito infinito. enterprise e tutto Husserl ben al di là le indagini, sarebbe minacciata se il Verflechtung coppie che il segno indicativo di espressione erano assolutamente irriducibile, se fosse in linea di principio inestricabile e se l'indicazione erano essenzialmente interna al movimento d'espressione piuttosto che essere solo congiunto ad esso, però tenacemente.
Che cosa è un segno indicativo? In primo luogo, può essere naturale (i canali di Marte indicano la possibile presenza di esseri intelligenti) e artificiale (il segno di gesso, le stimmate, tutti gli strumenti di designazione convenzionale) .1 Qui l'op-
i. Dalla logica del suo esempio e di analisi, Husserl sarebbe stato in grado di citare la scrittura in generale. Mentre non si può dubitare che, per Husserl, la scrittura è indicativo nel proprio ambito, si pone una Formi-
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posizione tra natura e convenzione non ha alcuna pertinenza e in nessun modo divide l'unità della funzione indicativa. Che cosa è questa unità? Husserl lo descrive come una certa "motivation0 (Motivierung): è ciò che muove qualcosa come un" essere pensante "di passare dal pensiero da qualcosa a qualcos'altro Per il momento, questa definizione deve rimanere abbastanza generale Questo passaggio può essere.. effettuata in convinzione (Vberzeugung) o presunzione (Vermutung), e si collega sempre una coscienza reale di una coscienza inattuale. Per motivazione considerati in questo grado di generalità, questa conoscenza può riguardare qualsiasi oggetto (Gegenstand) o stato di cose (Sachverhalt), e non gli esistenti necessariamente empirica, cioè individui. Al fine di designare la categoria di nota (attuale o inattuale), Husserl utilizza intenzionalmente concetti molto generali (Sein, Bestand), che possono coprire essere o di sussistenza e la struttura di entrambi ideale oggetti e le esistenze empiriche. Sein, bestehen, e le parole Bestand frequenti e fondamentale l'inizio della sezione non-sono riducibili al Dasein, existicren e Realität, e questa differenza ha una grande importanza per Husserl, come vedremo in un momento.
Husserl definisce così il carattere essenziale che più generalmente incorpora tutte le funzioni indicativa:
In questi scopriamo una circostanza comune il fatto che certi oggetti o stati di cose di cui realtà (Bestand) qualcuno ha conoscenze attuali indicano (anzeigen) per lui la realtà di alcuni altri oggetti o stati di cose, nel senso che la sua convinzione in essere (Sein) di quello viene vissuto (anche se non a tutti evidentemente) come motivare una credenza o supporre nell'essere degli altri (prima indagine, § i \ ET [modificato!, p. 270).
Ma questo carattere essenziale è ancora così generale che copre l'intero campo di indicazione e anche di più. O meglio, dal momento che
dable problema, che probabilmente qui spiega il suo silenzio prudente. Per nel supporre che la scrittura è indicativa, nel senso che egli dà al termine, ha un privilegio singolare che mette in pericolo tutte le distinzioni essenziali: in scrittura fonetica (o meglio quella parte puramente fonetica della scrittura, che è universalmente, e forse abusivamente chiamata fonetica ) che cosa avrebbe "indicare" sarebbe una "espressione / * mentre in scrittura fonetico sarebbe prendere il posto del discorso espressivo e subito in contatto con il" significato "(bedeuten). Non siamo qui insistere su questo problema, ma lo fa appartengono al più ampio orizzonte di questo saggio.
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è certamente un Anzeigen che è descritto qui, diciamo che questo carattere comune va oltre l'indicazione in senso stretto, qualcosa con cui dovrà ora fare i conti. Così vediamo perché era così importante distinguere tra Sein e Bestand, da un lato, e Existenz, il Dasein, o Realität, dall'altro. Motivazione generale così definito è un semplice "perché" che potrebbe benissimo essere il senso di allusione indicativi (Hinweis) come quella della dimostrazione deduttiva, evidente, e apodittica (Beiveis).
In quest'ultimo caso, il "perché" unisce le necessità evidente e ideali che sono permanenti e che persistono al di là di ogni hie empirica et mia. "Una regola ideale è qui rivelato che estende il suo dominio al di là delle sentenze qui e ora uniti da 'motivazione', in un generalità supraempirical si comprende come tali tutte le decisioni con un tenore di come, tutti i giudizi, pur avendo una forma come" (§ 3, ET, p. 271). Motivazioni Jinking insieme esperienze vissute, nonché gli atti che afferrano idealità necessarie ed evidenti e oggettività ideali, può appartenere all'ordine contingente ed empirica di indicazione "nonevident". Tuttavia, le relazioni che uniscono i contenuti di oggetti ideali in evidente dimostrazione non sono casi di indicazione. L'intera analisi della sezione 3 dimostra quanto segue: (1) Anche se A indica B con completa certezza empirica (con la più alta probabilità), questa indicazione non sarà mai una dimostrazione di necessità apodittica o (per impiegare termini classici) "verità di ragione "in contrasto con« verità di fatto ". (2) Anche se, al contrario, l'indicazione sembra intervenire in una manifestazione, sarà sempre dalla parte delle motivazioni psichiche, atti, credenze, ecc, e mai dalla parte del contenuto delle verità coinvolti.
Questa distinzione indispensabile tra Hinweis e Beweis, indicazione e dimostrazione, non si limita a rappresentare un problema la cui forma è analoga a quella che abbiamo sollevato in precedenza a proposito del zeigen. Che cosa si può intendere per "mostrando (Weisen) in generale" prima che si suddivide in indicativa che punta-out (Hinweis) del nonseen e la dimostrazione (Beweis) che espone in evidenza della prova? Questa distinzione acuisce anche la difficoltà che abbiamo già notato nel problema dell '"intreccio".
Ora sappiamo infatti che, per l'ordine di significazione, in generale, tutta l'esperienza psichica (sotto il carattere superficie dei suoi atti, anche quando intendono idealità e
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necessità oggettive) contiene solo concatenazioni indicativo. Il segno indicativo non rientra nel contenuto di oggettività assolutamente ideale, cioè, al di fuori la verità. Anche in questo caso, la possibilità stessa di questa esteriorità, o meglio questo carattere estrinseco del segno indicativo, è inseparabile dalla possibilità di tutte le riduzioni future, siano esse eidetica o trascendentale. Avendo la sua "origine" nei fenomeni di associazione, 2 e sempre di collegare gli esistenti empirica del mondo, significato indicativo in lingua coprirà tutto ciò che cade soggetto alle "riduzioni": fattualità, esistenza mondana, nonnecessity essenziale, nonevidence, ecc sarebbe non essere già giustificato dicendo che l'intero problema futuro della riduzione e di tutte le differenze concettuali in cui è articolato (fatto / essenza, mondanità / trascendentalità, e tutte le opposizioni sistematicamente coinvolti con esso) si aprono in una divergenza tra due tipi di segni? E non saremmo di nuovo a destra nel dire che questo sistema è impostato allo stesso tempo come questa divergenza, se non in e di conseguenza di esso? Non il concetto di parallelismo, che definisce i rapporti tra il puramente psichico, che è nel mondo e puramente trascendente, che non è-e che riassume così l'enigma intera fenomenologia di Husserl, già presentarsi qui in forma di una relazione tra due modalità di significazione?
2. Cf. § 4: 'I fatti mentali in cui la nozione di indicazione ha la sua' origine / it, in cui può essere abstractively arrestati, appartengono al gruppo più ampio di fatti che cadono sotto la rubrica storica del 'associazione di idee' "( ET, p. 273). Sappiamo che Husserl mai smesso di usare il concetto di "associazione", anche se continuamente rinnovato ed utilizzati nel campo di esperienza trascendentale. Ecco, ciò che è escluso dalla pura espressione come tale, è indicativo, in tal modo associazione, nel senso di * psicologia empirica E 'l'esperienza empirica mentale che deve essere tra parentesi per riconoscere l'idealità del significato dell'espressione lavoro di governo. La distinzione tra indicazione e l'espressione appare prima di tutto nella fase necessaria e provvisoriamente "oggettivista" della fenomenologia, quando la soggettività empirica deve essere neutralizzato. Sarà conservare tutto il suo valore quando i temi trascendentali approfondire l'analisi? Sarà farlo quando torneremo alla soggettività che costituiscono? Tale è la questione. Husserl mai più lo affrontati. Ha continuato di utilizzare il "distinzioni essenziali" dall'inizio delle indagini. Eppure non ha mai ripreso, mai ripetuto, su di loro che il lavoro del thema-tization con cui tutti i suoi altri concetti sono stati instancabilmente rielaborato, verificato, e confermato, per riapparire di continuo in mezzo di una descrizione.
La riduzione della Indicazione / 31
Eppure Husserl, che non ha mai voluto assimilare l'esperienza in generale (empirico o trascendentale) con la lingua, incessantemente si sforzano di mantenere significato al di fuori della presenza di auto-trascendente della vita.
La domanda che abbiamo appena sollevato ci porta dal commento all'interpretazione. Se riuscissimo a rispondere in modo affermativo, dovremmo concludere, contro l'esplicita intenzione di Husserl, che anche prima di diventare un metodo la "riduzione" sarebbe già al lavoro in atto più spontaneo di discorso parlato, la semplice pratica del parola, il potere di espressione.
Anche se questa conclusione costituirebbe per noi in un certo senso la "verità" della fenomenologia, sarebbe ad un certo livello in contraddizione con l'esplicita intenzione di Husserl per due serie di ragioni. Per un lato, come abbiamo già detto, Husserl crede nell'esistenza di un pre-espressivo e prelinguistica strato di senso, che la riduzione deve rivelare a volte escludendo lo strato del linguaggio. D'altra parte, sebbene non ci sia espressione e significato senza parole, non tutto nel discorso è "espressivo". Anche se il discorso non sarebbe possibile senza un nucleo espressivo, si potrebbe quasi dire che la totalità del discorso è coinvolto in una rete indicativa.
3 / significato come Soliloquy
Supponiamo che l'indicazione è escluso; espressione rimane. Che cosa è espressione? E 'un segno carico di significato. Husserl si impegna a definire significato (Bedeutung) nella sezione 5 della prima inchiesta: "Espressioni come segni significativo" (Ausdriicke bedeutsame als Zeichen). Le espressioni sono segni che "vogliono dire", che "significano".
A) Il significato è senza dubbio il segno e la trasforma in espressione solo per mezzo del discorso, discorso orale. "Dal segni indicativi distinguiamo i segni significativi, vale a dire, le espressioni" (§ 5, ET, p. 275). ' Ma perché "espressioni" e perché "significativi" segni? Questo può essere spiegato solo mettendo insieme un fascio di ragioni, unificato da un unico intento sottostante.
1. Ex-pressione è esteriorizzazione. Conferisce a un certo fuori di un senso che viene prima trovato in un certo all'interno. Abbiamo suggerito in precedenza che questo fuori e questo all'interno erano assolutamente primordiali: l'esterno non è né la natura, né il mondo, né un esterno vero e proprio relativo alla coscienza. Ora possiamo essere più precisi. Il significato (bedeuten) propone un fuori che è quella di un ideale ob-getto. Questa esterna è poi espressi e va avanti al di là di se stesso in un altro esterno, che è sempre "in" della coscienza. Infatti, come vedremo, il discorso espressivo, in quanto tali e in sostanza, non ha bisogno di essere pronunciate in modo efficace nel mondo. Espressioni come segni significativi sono un duplice
1. [Se non diversamente indicato, tutte le citazioni da Husserl sono dalla Prima Investigation.-Translator.]
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Significato Soliloquy / 33
andando oltre se stessa-via del senso (Sinn) in sé, esistente nella coscienza, nella con-sé-sé o prima che Husserl determinato in primo luogo come "solitario vita mentale". Più tardi, dopo la scoperta della riduzione trascendentale, egli descrive questa vita solitaria dell'anima come la noetica-noematico sfera della coscienza. Se, per anticipazione e per maggiore chiarezza, si fa riferimento alle sezioni corrispondenti in Idee I, vediamo come la "improduttivo" strato di espressione viene a riflettere, "a specchio" (widerzuspiegeln) ogni altra intenzionalità sia nella sua forma ei suoi contenuti . La relazione con obiettività denota quindi un "pre-espressivo" (vorausdriicklich) intenzionalità mirando ad un senso che deve essere trasformato in significato ed espressione. Non è evidente, tuttavia, che questa ripetuta e riflette "andare-avanti" verso il senso noematico e poi verso l'espressione è una reduplicazione improduttiva, soprattutto se si considera che, essendo Husserl "improduttivi" comprende la "produttività che si esaurisce ad esprimere, e nella forma del concettuale introdotto con questa funzione. "2
Dovremo ritornare a questo. Abbiamo solo voluto notare qui che cosa "espressione" significa per Husserl: la via-andare-oltre-sé di un atto, poi di un senso, che può rimanere in sé, tuttavia, solo nel linguaggio, nella voce "fenomenologica".
2. L '"espressione" è già richiesto nella Indagini per un altro motivo. Espressione è un volontario esterno-zazione, si intende, consapevole fino in fondo, e intenzionale. Non c'è espressione senza l'intenzione di un soggetto che anima il segno, dando un GeistigkeiL Nel indicazione l'animazione ha due limiti: il corpo del segno, che non è solo un respiro, e ciò che è indicato, un'esistenza nel mondo . Nell'espressione l'intento è assolutamente esplicito, perché anima con una voce che può rimanere del tutto interna e perché l'espresso è un significato (Bedeutung), cioè, un'idealità da nessuna parte "esistenti" nel mondo.
3. Che non ci può essere espressione senza intenzione di volontariato può essere confermata da un altro punto di vista. Se l'espressione è sempre abitata e animata da un senso y (bedeuten) come voler dire che questo è perché, per Husserl, la
2. Idee J, § 124; ET, p. 321. Altrove si esamina più da vicino il problema del significato e di espressione in Idee I, cfr. "La Forme et le vouloir-dire: Note sur la phe'nomeriologie du langage," Revue Internationale de filosofico, LXXXI (settembre 1967), 277-99. [Questo saggio è tradotto sotto, pp 107-28, come "Forma e significato,"]
34 / voce e il fenomeno
Deutung (l'interpretazione o la comprensione del Bedeu-tung) non può avvenire al di fuori discorso orale (Rede). Solo discorso è soggetto ad una Deutung, che non è mai in primo luogo la lettura, ma piuttosto ascolto. Che cosa "significa", cioè ciò che il significato vuol dire, il significato, Bedeutung-è lasciata a chi sta parlando, in quanto lui dice quello che vuole dire, cosa intende dire, espressamente, esplicitamente e consapevolmente . Esaminiamo questo.
Husserl riconosce che il suo uso del termine "espressione" è un po '"forzata". Ma il vincolo così esercitato sulla lingua chiarisce le sue intenzioni e, nello stesso tempo rivela un fondo comune di implicazioni metafisiche.
Ci fissano, per intelligibilità provvisorio, che tutte le parole (Rede) e ogni parte del discorso (Redeteil), come anche ogni segno che è essenzialmente dello stesso tipo, è considerato come l'espressione, anche se non è effettivamente tale discorso pronunciato (urirklich geredet), o affrontati con l'intento comunicativo di qualsiasi persona o no (§ 5, ET, p.275).
Così tutto ciò che costituisce l'efficacia di ciò che è pronunciato, l'incarnazione fisica del senso, il corpo del discorso, che nella sua idealità appartiene ad un linguaggio empiricamente determinato, è, se non al di fuori discorso, almeno estranea alla natura di espressione tale, estraneo a quella pura intenzione, senza la quale ci potrebbe essere nessun discorso. Lo strato intero di efficacia empirica, che è, di fatto la totalità del discorso, appartiene così alla indicazione, che è ancora più esteso di quello che avevamo realizzato. L'efficacia, la totalità degli eventi del discorso, è indicativa, non solo perché è nel mondo, ma anche perché conserva in sé qualcosa della natura di un'associazione involontaria.
Perché se l'intenzionalità non significava semplicemente che, di certo sembra che in ordine di esperienze espressive (supponendo che sia limitata) Husserl riguarda coscienza intenzionale e la coscienza di volontariato come sinonimi. E se dovessimo venire a pensare, come Husserl che ci autorizzi a fare in Idee I-intenzionale che ogni esperienza vissuta in linea di principio essere ripreso in una esperienza espressiva, dovremmo forse concludere che, nonostante tutti i temi di intenzionalità ricettiva o intuitiva e passiva genesi, il concetto di intenzionalità rimane coinvolto nella tradizione di una metafisica volontaristica, cioè, forse, nella metafisica come tale. L'ex-
Significato Soliloquy / 35
teleologia plicit che comanda tutta la fenomenologia trascendentale sarebbe in fondo nulla di trascendentale, ma un volontarismo. Senso vuole essere significato, ma si esprime solo in un senso [vouloir-dire] che non è altro che un voler-dire--si proprio alla presenza di senso.
Questo spiega perché tutto ciò che sfugge alla pura intenzione spirituale, l'animazione pura da Geist, cioè la volontà, è esclusa dal significato (bedeuten) e quindi di espressione. Ciò che è escluso è, ad esempio, le espressioni facciali, gesti, tutto il corpo e il registro mondano, in una parola, tutto il visibile e spaziali come tale. Come tale: cioè, nella misura in cui non sono utilizzate dai Geist, dalla volontà, dalla Geistigkeit che, nella parola così come nel corpo umano, trasforma il Korper in Leib (in carne). L'opposizione tra corpo e anima non solo è al centro di questa dottrina di significazione, si conferma da esso, e, come è sempre stato in fondo il caso in filosofia, dipende da una interpretazione del linguaggio. Visibilità e spazialità come tale non poteva che distruggono l'auto-presenza di volontà e di animazione spirituale che apre discorso. Sono letteralmente la morte di quella presenza a sé. Così:
Tale definizione esclude (da espressione) espressione del viso ei gesti diversi, che involontariamente (umuillkiirlich) accompagnare il discorso, senza l'intenzione comunicativa, o quelli in cui gli stati mentali di un uomo raggiungere comprensibile "espressione" per il suo ambiente, senza l'aiuto aggiunta della parola. Queste "frasi" (Ausserungen) non sono espressioni nel senso in cui un caso di discorso (Rede) è un'espressione, non sono uno fenomenale con le esperienze si manifesta in loro la coscienza di colui che li manifesta, è come il caso di parlare. In tali manifestazioni un uomo comunica nulla ad un altro: la loro espressione non comporta alcun intento di mettere alcuni "pensieri" su registrare espressamente (in ausdriicklicher Weise), sia per l'uomo stesso, nella sua condizione di solitudine, o per gli altri. Tali "espressioni", in breve, hanno propriamente parlando, alcun significato (Bedeutung) (§ 5, ET, p. 275).
Non hanno niente da dire, perché non vogliono dire nulla. In ordine di significazione, l'intenzione esplicita è l'intenzione di esprimere. Ciò che è implicito non appartiene all'essenza della parola. Ciò che qui Husserl afferma relative gesti ed espressioni facciali sicuramente tenere a maggior ragione per il linguaggio inconscio e preconscio.
36 / voce e il fenomeno
Che si può eventualmente "interpretare" gesto, espressione del viso, il non cosciente, l'involontario, e l'indicazione, in generale, che si può a volte le riprendiamo e renderli espliciti in un diretto e discorsivo il commento-per Husserl questo conferma solo le distinzioni precedenti . Questa interpretazione (Deutung) fa una espressione latente sentito, porta un significato (bedeuten) fuori da ciò che era ancora trattenuto. Segni Nonexpressive media (bedeuten) solo nella misura in cui può essere fatto per dire ciò che stava mormorando in loro, in un tentativo di balbettare. Gesti significano qualcosa solo nella misura in cui possiamo ascoltare, interpretare (deuten) loro. Finché ci identifichiamo Sinn e Bedeutung, nulla che resiste al Deutung può avere senso o essere linguaggio in senso stretto. L'essenza del linguaggio è nel suo telos, e il suo telos è la coscienza di volontariato nel senso [covime vouloir-dire]. La sfera indicativo che rimane espressione di fuori così definita circoscrive il fallimento di questo telos. Tuttavia intessuta di espressione, la sfera indicativo rappresenta tutto ciò che non può essere portato se stesso in un discorso intenzionale e significativo.
Per tutte queste ragioni, la distinzione tra indicazione e di espressione non può legittimamente essere fatto come quello tra un segno non linguistico e linguistico. Husserl traccia un confine che non passa, tra il linguaggio e il non-linguistico, ma, all'interno di linguaggio in generale, tra l'esplicito e nonexplicit (con tutte le loro connotazioni). Perché sarebbe difficile-e di fatto impossibile, per escludere tutte le forme indicativo dal linguaggio.
Al massimo, poi, si possono distinguere con Husserl tra segni linguistici "in senso stretto" e segni linguistici in senso ampio. Infatti, giustificando la sua esclusione dei gesti e delle espressioni facciali, Husserl conclude:
Non è al punto che un'altra persona può interpretare (deuten) nostre manifestazioni involontarie (unurillkiirlichen Ausserungen), ad esempio, il nostro "movimenti espressivi", e che possa così profondamente conoscere i nostri pensieri e le emozioni. Loro [queste manifestazioni o "espressioni"] "media" (bedeuten) qualcosa a lui nella misura in cui egli interpreta (deutet), ma anche per lui sono senza significato (Bedeutungen) nel senso particolare in cui i segni verbali hanno un significato (im-prdgnanten Sinne sprach-Licher Zeichen): sono solo significare nel senso di indicare (§ 5, ET, p. 275) -
Questo ci porta a cercare il limite del campo indicativo ulteriormente. Anche per lui che trova qualcosa in discorsiva
Significato Soliloquy / 37
gesti di un'altra persona, le manifestazioni indicativo degli altri non sono così trasformate in espressioni. È lui, l'interprete, che si esprime su di loro. Nella relazione con l'altro forse c'è qualcosa che rende irriducibile indicazione.
B) Non è sufficiente, insomma, di riconoscere discorso orale come mezzo di espressività. Una volta che abbiamo escluso tutti i segni non discorsivi immediatamente dato come estrinseca alla libertà di parola (gesti, espressioni facciali, ecc), rimane ancora una sfera considerevole della nonexpressive all'interno discorso stesso. Questo nonexpressiveness non è solo limitato all'aspetto fisico di espressione ("il segno sensibile, il suono articolato, complesso, il segno scritto sulla carta"). "Una semplice distinzione tra i segni fisici e senso-dando esperienze non è affatto sufficiente, e non è affatto sufficiente per scopi logico" (§ 6; ET, p. 276).
Considerando ora il lato fisico della parola, Husserl esclude da esso, come appartenente alla indicazione, tutto ciò che appartiene alla comunicazione o manifestazione di esperienze mentali. La mossa che giustifica questa esclusione dovrebbe insegnarci molto su il tenore metafisico di questa fenomenologia. I temi che sorgeranno in esso non sarà mai più riesaminata da Husserl, al contrario, saranno ripetutamente confermata. Essi ci portano a pensare che in ultima analisi ciò che separa l'espressione di indicazione potrebbe essere chiamato l'immediato non-sé-presenza del presente vivente. Gli elementi della vita mondana, di ciò che è naturale o empirica, di sensibilità, di associazione, ecc, che ha determinato il concetto di indicazione, forse (sicuramente in una serie di mediazioni siamo in grado di anticipare) trovano la loro unità in questo ultimo nonpresence. E questo nonpresence a sé del presente vivente sarà contemporaneamente qualificare il rapporto con gli altri in generale, così come il rapporto con se stessi coinvolti nella temporalizzazione,
Questo prende forma lentamente, con prudenza, ma rigorosamente nelle Ricerche. Abbiamo visto che la differenza tra indicazione e l'espressione era funzionale o intenzionale, e non sostanziale. Husserl può così pensare che alcuni elementi di ordine sostanzialmente discorsivo (parole, parti del discorso in generale) funzione in alcuni casi, come segni indicativi. E questa funzione indicativa di parola è ovunque al lavoro. Ogni parola, in quanto è impegnata nella comunicazione e si manifesta
38 / voce e il fenomeno
esperienza vissuta opera come indicazione. In questo modo le parole agiscono come gesti. O meglio, il concetto stesso di gesto avrebbe dovuto essere determinato sulla base di indicazioni come ciò che non è espressiva.
Husserl ammette infatti che l'espressione è "originariamente inquadrato" per avere la funzione di comunicazione (prima indagine, § 7). Eppure l'espressione in sé non è mai puramente espressione fintanto che svolge la funzione originaria, ma solo quando la comunicazione viene sospesa può apparire pura espressione.
Ciò che in effetti accade in comunicazione? Fenomeni sensibili (udibile o visibile, ecc) che si animano attraverso il senso che dà atto di un soggetto, la cui intenzione è quella di essere contemporaneamente compreso da un altro soggetto. Ma il "animazione" non può essere puro e completo, perché devono attraversare, e in qualche misura si perde dentro, l'opacità di un corpo:
Tale condivisione [di comunicazione] diventa una possibilità, se il revisore comprende anche l'intenzione di chi parla. Lo fa in quanto egli prende l'altoparlante di essere una persona, che non è semplicemente emettendo suoni ma parlando con lui, che accompagna i suoni con certo senso-dando atto che i suoni rivelare a chi ascolta, o il cui senso cercano per comunicare con lui. Ciò che rende il commercio mentale prima possibile, e si trasforma discorso collegato in discorso, si trova nella correlazione tra le esperienze corrispondenti fisica e mentale di comunicare delle persone, che è effettuata dal lato fisico della parola (§ 7, ET, p. 277).
Ogni cosa nel mio discorso che è destinata a manifestarsi una esperienza ad un altro devono passare attraverso la mediazione del suo lato fisico; questa mediazione irriducibile coinvolge ogni espressione in un'operazione indicativa. La funzione di manifestare (kundgebende Funktion) è una funzione indicativa. Qui troviamo il nucleo di indicazione: l'indicazione avviene ogni volta che il senso che dà atto, l'intenzione che anima, la spiritualità vivente del significato-intenzione, non è pienamente presente.
Quando ascolto un altro, la sua esperienza vissuta non è presente a me "di persona", in originale. Husserl pensa che io possa avere una intuizione primordiale, cioè una percezione immediata di ciò che è esposto degli altri al mondo: la visibilità del suo corpo, i suoi gesti, quello che può essere intesa dei suoni che pronuncia. Ma il lato soggettivo della sua esperienza, la sua coscienza, in particolare gli atti con cui egli dà senso ai suoi segni, non sono immediatamente e primordialmente presente a me come lo sono per lui
Significato Soliloquy / 39
e la mia sono per me. Qui c'è un limite irriducibile e definitiva. L'esperienza vissuta di un altro è fatto conoscere solo in quanto è mediatamente indicata da cartelli che comportano un lato fisico. L'idea stessa di "fisico", "lato fisico", è concepibile nella sua differenza specifica solo sulla base di questo movimento di indicazione.
Per spiegare il carattere irriducibilmente indicativo della manifestazione, anche nel linguaggio, Husserl propone già alcuni temi che verranno meticolosamente e sistematicamente elaborati in quinta Meditazione cartesiana: fuori della sfera trascendentale monadica di ciò che è mio (mir Eigenes), il ownness della mia proprio (Eigenheit), la mia presenza a sé, ho solo rapporti di ajrpresentation analogico, di mediare e potenziale intenzionalità, con le altre ownness, con l'auto-presenza dell'altro, la sua presentazione primordiale è chiuso per me. Cosa ci sarà descritto sotto la sorveglianza di una riduzione differenziata, in grassetto, e rigoroso trascendentale è qui, nelle Ricerche, delineato nella dimensione "parallela" del mentale.
L'ascoltatore percepisce l'intimazione nello stesso senso in cui egli percepisce l'intimating persona, anche se i fenomeni mentali che lo rendono una persona non può cadere, per quello che sono, nella comprensione intuitiva di un altro. Discorso comune ci crediti con percezioni anche di esperienze interiori degli altri, noi "vedere" la loro rabbia, il loro dolore, ecc discorso simile è del tutto corretto, a patto che, ad esempio, permettiamo all'esterno del corpo le cose allo stesso modo di contare come percepito, e come Finché, in generale, la nozione di percezione non è limitata alla adeguata, la percezione strettamente intuitivo. Se il segno fondamentale della percezione sta nella persuasione intuitivo (Vermeinen) che una cosa o evento si è davanti a noi (gegenwartigen) per il nostro attaccamento ad una persuasione è possibile, e la massa principale di casi reali, senza verbalizzato, apprensione concettuale -poi il ricevimento di tale intimazione (Kundnahme) è la mera percezione di essa. . . . L'ascoltatore percepisce l'altoparlante come si manifesta certe esperienze interiori, e in tal senso egli percepisce anche queste esperienze da soli: non lo fa, però, egli stesso loro esperienza, non ha un "interiore", ma una percezione "esteriore" di loro. Qui abbiamo la grande differenza tra la reale comprensione di ciò che è intuizione adeguata, e il presunto (vermeintlichen *) comprensione di ciò che è su una base di inadeguata, anche se intuitivo, presentazione. Nel primo caso abbiamo a che fare con un esperto, in quest'ultimo caso con una presunta (supponiertes) essendo, a cui non corrisponde la verità a tutti. La comprensione reciproca richiede una certa corri-
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mento tra gli atti mentali vicenda si è svolto in diffida e nella ricezione di tale intimazione, ma non a tutti i loro somiglianza esatta (§ 7, ET, p. 278).
Il concetto di presenza è il cuore di questa dimostrazione. Se la comunicazione o intimazione (Kundgabe) è essenzialmente indicativa, è perché non abbiamo intuito primordiale della presenza degli altri l'esperienza vissuta. Ogni volta che la presenza immediata e piena di significato è nascosto, il significante sarà di carattere indicativo. (Questo è il motivo per Kundgabe, che è stato tradotto un po 'vagamente di "manifestazione" ["intimazione" nella traduzione inglese Findlay], non si manifesta, infatti, rende manifesta niente, se per manifestare intendiamo evidente, aperto, e presentata "in persona. "Il Kundgabe annuncia e allo stesso tempo nasconde ciò che è di informarci circa.)
Ogni parola, o meglio, tutto ciò nel discorso che non consente di ripristinare la presenza immediata del contenuto di significato, è inespressivo. Pura espressione sarà la pura intenzione attiva (spirito, psiche, vita, volontà) di un atto di significato (bedeuten) che anima un discorso il cui contenuto (Bedeutung) è presente. Non è presente in natura, dal momento che unica indicazione avviene in natura e attraverso lo spazio, ma nella coscienza. Così è presente ad una intuizione "interiore" o percezione. Abbiamo appena capito perché l'intuizione di cui è presente non può essere quello della persona nella comunicazione. Il significato è quindi presente al sé nella vita di un presente che non è ancora uscito da se stesso nel mondo, lo spazio, o la natura. Tutti questi "avvenimenti avanti" in modo efficace questa vita di esilio auto-presenza nelle indicazioni. Oggi sappiamo che l'indicazione, che finora comprende praticamente tutta la superficie del linguaggio, è il processo di morte sul posto di lavoro nei segni. Non appena l'altro appare, indicativo della lingua un altro nome per il rapporto con la morte-non può più essere cancellato.
Il rapporto con l'altro come nonpresence è quindi espressione impura. Per ridurre indicazione in lingua e raggiungere pura espressione infine, il rapporto con l'altro deve per forza essere sospeso. Io non sarà più quindi necessario passare attraverso la mediazione del lato fisico, o qualsivoglia appresentazione. Sezione 8, "Espressioni di vita solitaria", segue quindi un percorso che è, da due punti di vista, parallela a quella della riduzione alla sfera monadica del Eigenheit nel cartesiano
Significato Soliloquy / 41
Meditazioni: lo psichico è parallela al trascendente, e l'ordine di esperienze espressive è parallelo all'ordine di esperienze in generale.
Finora abbiamo considerato come espressioni utilizzate nella comunicazione, che dipende essenzialmente scorso dal fatto che essi operano indic-tivamente. Ma anche le espressioni svolgono un ruolo importante in uncommuni-catcd, vita interiore mentale. Questo cambiamento di funzione ha chiaramente nulla a che fare con ciò che rende una espressione un'espressione. Espressioni continuano ad avere significati (Bedeutungen) come avevano prima, e lo stesso significato nel dialogo. Una parola cessa di essere solo una parola durante il nostro interesse si ferma al suo contorno sensoriale, quando diventa un mero suono-modello. Ma quando si vive nella comprensione di una parola, esprime qualcosa e la stessa cosa, che noi lo indirizzo a chiunque o meno. Sembra chiaro, quindi, che il significato di un'espressione (Bedcutung), e quant'altro si riferisce ad esso sostanzialmente, non può coincidere con le sue gesta di intimazione (§ 8; ET, pp 278-79).
Il primo vantaggio di questa riduzione al monologo interiore è che l'evento fisico del linguaggio ci sembra assente. Nella misura in cui l'unità della parola, quello che permette di essere riconosciuto come una parola, la stessa parola, l'unità di un suono-modello e un senso, è da non confondere con gli eventi più sensibile del suo lavoro o portati a dipendere da loro, l'identità della parola è l'ideale, è la possibilità ideale di ripetizione, e non perde nulla della riduzione di ogni evento empirico segnato dal suo aspetto, né tutti. Anche se "ciò che siamo da utilizzare come indicazione [il segno distintivo] deve essere percepito da noi come esistente" l'unità di una parola non deve nulla alla sua eocistence (Dasein, Existenz). Il suo essere espressione deve nulla ad ogni esistenza mondana o empirica, ecc, ma non ha bisogno di corpo empirico, ma solo la forma ideale e identica di questo corpo nella misura in cui questa forma è animata da un significato. Così nella "vita solitaria mentale" l'unità di espressione pura come tale dovrebbe finalmente riprendere a me.
E 'questo per dire che parlando a me stesso che comunicare niente a me stesso? Sono i "Kundgabe" (la manifestazione) e "Kundnahme" (la conoscenza conto della manifesta), sospeso poi? Nonpresence è ridotto e, con essa, l'indicazione, la deviazione analogica, ecc? Devo poi non mi modificare? Devo imparare nulla su di me?
Husserl ritiene che l'opposizione e poi si congeda: "Deve dire che nel soliloquio si parla di onself, e impiega
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parole come segni (Zeichen), cioè come indicazioni (Anzeichen) delle proprie esperienze interiori? Non riesco a pensare ad una vista accettabile "(§ 8; ET, p. 279).
Argomentazione di Husserl è decisiva qui, dobbiamo seguire con attenzione. L'intera teoria del significato introdotto in questo primo capitolo dedicato alla distinzione essenziale crollerebbe se la Kundgabe / Kundnahme funzione non può essere ridotta nella sfera del mio vissuto proprie esperienze in breve, se la solitudine ideale o assoluta della soggettività "propria" ancora necessarie indicazioni per costituire il proprio rapporto a se stesso. Vediamo inequivocabilmente che alla fine la necessità di indicazioni significa semplicemente il bisogno di segni. Perché è sempre più chiaro che, nonostante la distinzione iniziale tra un segno indicativo e segno espressivo, a titolo indicativo è veramente un segno di Husserl. La piena espressione, cioè, come vedremo in seguito, il significato pieno di intenzione-parte in un certo modo dal concetto di segno. Nella frase appena citato, possiamo leggere: "come segni, cioè come indicazioni / 'Ma per il momento consideriamo che come un lapsus, la verità di cui verrà rivelato solo come andiamo su Piuttosto che. dire "come segni, cioè come indicazioni" (als Zeichen, ndmlich als Anzeichen), diciamo "segni, cioè, i segni in forma di indicazioni." Perché sulla superficie del suo Husserl testo continua per il momento di rispettare la prima distinzione tra due tipi di segni.
Per dimostrare che l'indicazione non funziona più in solitaria vita mentale, Husserl parte dalla constatazione della differenza tra due tipi di "riferimento": come Hinzeigen di riferimento (che dobbiamo evitare di tradurre come "indicazione", per motivi di convenzione, così come per la paura di distruggere la coerenza del testo, diciamo così, arbitrariamente, "mostrare"), e di riferimento come Anzeigen (indicazione). Se nel monologo silenzioso ", come dappertutto, le parole funzionano come segni," e se "ovunque essi si può dire per mostrare qualcosa (Hinzeigen)" allora in questo caso, ci dice Husserl, il passaggio da espressione al senso, dal significante al significato, non risulta più. Il Hinzeigen non è un Anzeigen, per questo passaggio, o questo riferimento, avviene senza alcun esistenza (Dasein, Existenz), mentre in un segno indicazione esistente o di un evento empirico si riferisce a un contenuto la cui esistenza è almeno presunta, e motiva la nostra anticipazione o la convinzione dell'esistenza di quanto indicato. Un segno indicativo non può essere concepita senza la categoria di empirico, vale a dire solo probabili, l'esistenza
Significato Soliloquy / 43
(Husserl sarà quindi definire l'esistenza terrena in contrasto con l'esistenza del cogito).
La riduzione del monologo è in realtà una messa di empirica dell'esistenza mondana tra parentesi. Nella "vita solitaria mentale" non abbiamo più l'uso reale (wirklich) parole, ma solo immaginato (vorgestellt) parole. E vissuto esperienze su cui ci chiedevamo se non potrebbe essere "indicato" al soggetto parlante da solo-non deve essere così indicato perché è immediatamente certo e presente a se stessa. Mentre nella comunicazione reale segnaletica esistente indicare altre esistenze che sono solo probabili e mediatamente evocato, nel monologo, quando l'espressione è piena, 5 segni inesistente mostrare significati (Bedeutungen), ideali (e quindi inesistente) e alcune (per la loro presentazione in intuizione). La certezza della esistenza interiore, Husserl pensa, non ha bisogno di essere significato. E 'immediatamente presente a se stesso. E 'viva la coscienza.
Nel monologo interiore, una parola è quindi rappresentato solo. Può accadere nella fantasia (Phantasie). Ci accontentiamo di immaginare la parola, la cui esistenza è quindi neutralizzata. In questa fantasia, questa rappresentazione immaginaria (Phan-tasievorstellung) della parola, non abbiamo più bisogno del empirico
3. Per evitare di confondere e moltiplicando le difficoltà, noi qui in considerazione solo l'espressione perfetta, quella con cui il "Bedeu-tungsintention" è "riempito". Possiamo farlo nella misura in cui questa pienezza è, come vedremo, il telos e il completamento di quello che Husserl vuole isolare qui con il termine "significato" e "espressione". Inadempimento di espressioni darà origine a nuovi problemi che si possono incontrare in seguito.
Ecco il passaggio ci stiamo riferendo: "Ma se si riflette sul rapporto di espressione al significato (Bedeutung), ea tal fine durante il nostro complesso, un'esperienza intimamente unitaria del senso pieno di espressione, in due fattori di parola e il senso, la parola viene prima di noi come intrinsecamente indifferente, mentre il senso sembra la cosa cui tende il segno verbale e intende con i suoi mezzi: l'espressione sembra diretto interesse lontano da se stesso verso il suo senso (von malati ab und auf den Sinn hinzulenken), e al punto (hinzuzeigen) alla seconda. Ma questa punta (Hinzeigen) non è una indicazione (das An-zeigen) nel senso discusso in precedenza. L'esistenza (Dasein) del segno non 'spinge' l'esistenza di il significato (Bedeu-tung), né, correttamente espressa, la nostra fede nella vita il significato di. Che cosa dobbiamo utilizzare come indicazione [il segno distintivo] deve essere percepito da noi come esistente (als daseiend). Questo vale anche di espressioni utilizzati nella comunicazione, ma non per le espressioni utilizzate nel soliloquio "(§ 8; ET, p. 279) '
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occorrenza della parola, siamo indifferenti alla sua esistenza o non esistenza. Perché, se abbiamo bisogno della fantasia della parola, si può fare senza la parola immaginata. L'immaginazione della parola, l'immaginato, la parola è essere-immaginato, la sua "immagine", non è il (immaginato) parola. Allo stesso modo, come, nella percezione della parola, la parola (percepita o apparire) che è "nel mondo" appartiene a un ordine radicalmente diverso da quello della percezione o apparire della parola, la parola è essere-percepito, quindi la (immaginaria) di parola è un ordine radicalmente eterogeneo da quello della fantasia della parola. Questa differenza semplice e sottile mostra ciò che è irriducibilmente specifico ai fenomeni, e se non si presta un'attenzione costante e vigile alle differenze di questo tipo, si può capire nulla della fenomenologia.
Ma perché non si accontenta di Husserl la differenza tra l'esistente (o percepito), la parola e la percezione o essere-percepito, il fenomeno, della parola? È perché nel fenomeno della percezione è fatto riferimento, nel suo essere fenomenico, l'esistenza della parola. Il senso di "esistenza" appartiene quindi al fenomeno. Questo non è più il caso del fenomeno di fantasia. Nella fantasia l'esistenza della parola non è implicato, anche in virtù del senso intenzionale. Esiste solo la fantasia della parola, che è assolutamente certo e presente a sé nella misura in cui è vissuto. Questo, quindi, è già una riduzione fenomenologica che isola l'esperienza soggettiva come la sfera di assoluta certezza e l'esistenza assoluta.
Questa esistenza assoluta appare solo riducendo l'esistenza relativa del mondo trascendente. E l'immaginazione, che "elemento fondamentale della fenomenologia" (Idee I), borse di studio già questa mossa il suo mezzo privilegiato. Qui, nel discorso solitario,
siamo nel contenuto generale con immaginato, piuttosto che con le parole reali. Nella fantasia di un parola o stampato galleggia davanti a noi, anche se in realtà non ha alcuna esistenza. Non dobbiamo, però, confondere le rappresentazioni fantasiose (PhantasievorsteUungen), e ancor meno l'immagine, contenuti che poggiano su, con i loro oggetti immaginato. Il suono immaginato verbale, o la parola immaginata stampata, non esiste, solo la sua rappresentazione fantasiosa fa. La differenza è la differenza tra centauri immaginata e l'immaginazione di tali esseri. Inesistenza della parola (Nicht-sistenza) non disturba né ci interessa, in quanto lascia funzione espressiva della parola inalterato (§ 8; ET, p. 279, modificato).
Significato Soliloquy / 45
Questa argomentazione sarebbe davvero fragile se semplicemente appello alla psicologia classica della fantasia, ma sarebbe più imprudente di capirlo in questo modo. Per questo la psicologia, l'immagine è una foto-simbolo la cui realtà (sia essa fisica o mentale) servirebbe a indicare l'oggetto immaginato. Husserl mostrerà in Idee I quali problemi una tale concezione porta to.4 Anche se appartiene alla esistente
4. Cf. Idee I, § 90 e l'intero capitolo IV, sezione III, in particolare § § 99, 109, a, e soprattutto 112: Questo atteggiamento non cambierà fino a quando la pratica, in generale, l'analisi phcnomenological è più diffusa rispetto a quanto avviene attualmente. Finché esperienze che si tratta come 'contenuto' mentale o come 'elementi / che, nonostante tutti gli attacchi contro di moda atomizzazione e ipostatizzando psicologia sono ancora visti come una sorta di materia minuto (Sachelchen), fino a quando prevale la convinzione di conseguenza che è possibile fissare la differenza tra 'contenuti di * sensazione e la corrispondente' contenuti di immaginazione * solo attraverso personaggi materiale di 'intensità /' pienezza / e simili, nessun miglioramento può essere cercato "(ET \ p. 312).
I dati originali fenomenologico che Husserl vuole dunque a rispettare lo hanno portato a ipotizzare una eterogeneità assoluta tra la percezione o la presentazione primordiale (Gegenwdrtigung, Prdsentation) e la rappresentanza o rappresentante ri-produzione, anche tradotto come presen-identificazione (Vergegemvartigung). Memoria, immagini e segni sono rappresentazioni in questo senso. Propriamente parlando, Husserl non è portato a riconoscere questa eterogeneità, perché è questo che costituisce la possibilità stessa della fenomenologia. Per la fenomenologia può aver senso solo se una presentazione pura e primordiale è possibile e data in originale. Questa distinzione (a cui dobbiamo aggiungere che tra posizionale [setzende] ri-presentazione, che pone l'essere-stato-presente in memoria, e l'immaginario ri-presentazione [Pkantasie-Vergegenwdrtigung], che è neutrale sotto questo aspetto), parte di un sistema fondamentale e complesso, che non possiamo indagare direttamente qui, è lo strumento indispensabile per una critica della psicologia classica, e, in particolare, la psicologia classica della fantasia e il segno.
Ma non si può assumere la necessità di questa critica della psicologia ingenua solo fino ad un certo punto? Cosa succederebbe se dovessimo mostrare, infine, che il tema o l'importazione di "presentazione puro," percezione pura e primordiale, pieno e semplice presenza, ecc, fa della fenomenologia un complice della classica psicologia, anzi costituisce la loro comune presupposto metafisico? Nell'affermare che la percezione non esiste o che ciò che si chiama la percezione non è primordiale, che in qualche modo tutto "inizia" con "ri-presentazione" (una proposta che può essere mantenuto solo con l'eliminazione di questi ultimi due concetti: significa che c'è non è "inizio" e che la "rappresentazione" di cui parlavamo non è la modifica di un "ri-" che ha colpito una presentazione primordiale) e dalla reintroduzione
46 / voce e il fenomeno
e sfera assolutamente certo di coscienza, l'immagine, essendo un senso intenzionale o noematico, non è una realtà duplicazione un'altra realtà. Questo non solo perché non è una realtà (Realität) in natura, ma perché il noema è un (reell) componente non reale della coscienza.
Saussure è stato anche attento a distinguere tra mondo reale e la sua immagine. Egli ha visto anche il valore espressivo di un "significante" solo nella forma del "suono-immagine." 5 "Significante"
differenza coinvolti in "segni" al centro di ciò che è "primordiale", che non si ritirano dal livello della fenomenologia trascendentale verso sia un "empirismo" o una critica "kantiana" della pretesa di avere l'intuizione primordiale, siamo qui che indicano il primo intento e l'ultima portata, del presente saggio.
5. Questo testo delle Ricerche logiche devono essere confrontati con il seguente passaggio dal Corso di linguistica generale: "Il segno linguistico unisce, non una cosa e un nome, ma un concetto e un suono-immagine Quest'ultimo non è il suono materiale,. una cosa puramente fisica, ma l'impronta psicologica del suono, l'impressione che fa sui nostri sensi. Il suono-immagine è sensoriale, e se mi capita di chiamarlo 'materiale / è solo in quel senso, e in deroga che vi si oppongono a l'altro termine dell'associazione, il concetto, che è generalmente più astratti. Il carattere psicologico del nostro suono-immagine diventa evidente quando si osserva il nostro discorso. Senza muovere le labbra o della lingua, si può parlare a noi stessi o recitare mentalmente una selezione di versi ** (Cours de linguistique g & nirale [Paris: Payot, 1916], p. 98, corsivo aggiunto, ET, di Wade Baskin [New York: Biblioteca Filosofica, 1959I, p. 66).
E Saussure aggiunge questa cautela, che è stato dimenticato in fretta: "Poiché consideriamo le parole della nostra lingua come suono-immagini, dobbiamo evitare di parlare del 'fonemi' che compongono le parole Questo termine, che indica l'attività vocale, è. applicabile alla parola parlata solo, per la realizzazione dell'immagine interiore nel discorso. " Questa osservazione è stata senza dubbio dimenticato perché tesi proposta di Saussure che aggravare la difficoltà: ". Possiamo evitare questo equivoco, parlando dei suoni e le sillabe di una parola a patto di ricordare che i nomi si riferiscono al suono-immagine" Ma questo è più facile da ricordare quando si parla in termini di fonemi piuttosto che suoni. I suoni sono possibili al di fuori vera e propria attività vocale solo in quanto esse possono essere presi come oggetti di natura più facilmente di fonemi può.
Per evitare altri malintesi, Saussure conclude: "L'ambiguità sparirebbe se le tre nozioni qui coinvolti sono stati designati dai tre nomi, ognuna che suggerisce e contrastare gli altri mi propongo di conservare la parola segno per designare il tutto e per rimpiazzare concetto e immagine acustica. rispettivamente con significato e significato (p. 67).
Il significante equivalenze / espressione e significato / Bedeutung potrebbe essere postulato non sono stati i bedeuten / Bedeutung / senso / oggetto struttura molto più complessa di Husserl che per Saussure. L'operazione
Significato Soliloquy / 47
significa "suono-immagine". Ma, non prendendo la "precauzione phenomenologicaT, Saussure rende il suono-immagine, il significante come" impressione mentale ", in una realtà la cui unica originalità è da interno, che è solo spostare il problema senza risolverlo. Ma se nel Indagini Husserl conduce la sua descrizione all'interno del regno del mentale piuttosto che trascendentale, egli distingue comunque le componenti essenziali di una struttura che verrà delineato in Idee I:. esperienza fenomenica non appartiene alla realtà (Realität) In esso, alcuni elementi davvero (reell) appartengono alla coscienza (hyl €, morphe e noesis), ma il contenuto noematico, il senso, è un (reell) componente non reale del experience.6 L'irrealtà del discorso interiore è quindi una struttura più differenziata. Husserl scrive con precisione, ma senza enfasi: "una parola detta o stampata galleggia davanti a noi, anche se in realtà non ha alcuna esistenza. Non dobbiamo, però, confondere le rappresentazioni fantasiose (Phantasievorstellungen) e ancor meno [sottolineatura nostra] l'immagine-contenuto che poggiano su, con i loro oggetti immaginato. "Non solo, allora, la fantasia della parola, che non è la parola immaginare, non esiste, ma il contenuto (il noema) di questa immaginazione esiste ancora meno che l'atto.
con cui procede Husserl nella prima indagine dovrebbe anche essere sistematicamente confrontato con delimitazione di Saussure del "sistema interno" del linguaggio.
6, Sulla nonreality del noema nel caso l'immagine e il segno, cfr., In particolare, Idee I, § 102.
4 / Significato e Rappresentazione
Ricordiamo l'oggetto e punto cruciale di questa dimostrazione: la pura funzione di espressione e significato non è quello di comunicare, informare, o manifesto, cioè a indicare. "Solitudine vita mentale" sarebbe dimostrare che una tale espressione, senza indicazione è possibile. Nel discorso solitario il soggetto impara nulla di se stesso, nulla si manifesta a se stesso. A sostegno di questa manifestazione, le cui conseguenze per la fenomenologia sarà senza limiti, Husserl invoca due tipi di argomenti.
1. Nel discorso verso l'interno, io comunico nulla da me stesso, indicare nulla a me stesso. Posso al massimo immaginare me stesso così facendo, posso solo rappresentare me stesso come qualcosa che si manifesta a me stesso. Questo, tuttavia, è solo rappresentazione e immaginazione.
2. Nel discorso di comunicare verso l'interno ho nulla da me stesso perché non c'è bisogno di essa, 1 può solo fingere di farlo. Tale operazione, l'auto-comunicazione di sé, non potrebbe aver luogo, perché non avrebbe alcun senso, e non avrebbe alcun senso perché non ci sarebbe finalità ad esso. L'esistenza di atti mentali non deve essere indicato (ricordiamo che in genere solo una esistenza può essere indicato) perché è immediatamente presente al soggetto nel momento presente.
Dobbiamo prima leggere il paragrafo che lega questi due argomenti insieme:
Uno parla, naturalmente, in un certo senso, anche in soliloquio, ed è certamente possibile pensare a se stessi come parlare, e anche come parlando a se stessi, come, ad esempio, quando qualcuno dice a se stesso: "Hai sbagliato, è non può andare avanti così. " Ma nel senso genuino della comunicazione, non c'è nessun discorso in questi casi, né
noi]
Significato e Rappresentazione / 49
ci si dice nulla: si concepisce solo di (uomo stellt sich vor) se stessi come parlare e comunicare. In un monologo parole può svolgere alcuna funzione di indicare l'esistenza (Dasein) degli atti mentali, poiché tale indicazione ci sarebbe abbastanza inutile (ganz zwecklos ware). Per gli atti in questione non siano esperti da noi in quel momento (im selben Augenblick) (prima indagine, § 8; ET, pp 279-80).
Queste affermazioni sollevano alcune questioni molto diverse, tutti gli interessati con lo status di rappresentazione nel linguaggio. Rappresentazione può essere intesa nel senso generale di Vorstellung, ma anche nel senso di ri-presentazione, la ripetizione o la riproduzione di presentazione, come Vergegenwdrtigung che modifica una presentazione o Gegenwdrtigung. E può essere inteso come quello che prende il posto di, quello che occupa il posto di un'altra Vorstellung (Reprasentation, Reprasentant, Stellver-treter)}
Consideriamo il primo argomento. Nel monologo, nulla viene comunicato: uno rappresenta se stesso (l'uomo stellt sich vor) come parlare e comunicare soggetto. Husserl sembra quindi qui per applicare la distinzione fondamentale tra realtà e rappresentazione con il linguaggio. Tra comunicazione efficace (indicazione) e la comunicazione "rappresentato" ci sarebbe una differenza di sostanza, una semplice esteriorità. Inoltre, al fine di raggiungere la lingua verso l'interno (nel senso della comunicazione), come pura rappresentazione (Vorstellung), una finzione certo, cioè un particolare tipo di rappresentazione, dovrebbe essere impiegato: la rappresentazione immaginaria, che Husserl in seguito definire rappresentazione come neutralizzanti (Vergegenwdrtigung).
Può questo sistema di distinzioni essere applicato al linguaggio? Fin dall'inizio avremmo dovuto supporre che la rappresentazione (in tutti i sensi del termine) non è né essenziale, costitutivo, della comunicazione, la pratica "efficace" del linguaggio, ma è solo un incidente alla fine che si verificano nella pratica del discorso. Ma c'è ogni ragione per credere che la rappresentazione e la realtà non sono semplicemente sommati qua e là nel linguaggio, per la semplice ragione che è impossibile in linea di principio rigorosamente li contraddistinguono. E non aiuta
1. Cf. a questo proposito la nota del traduttore francese delle Ricerche logiche (francese ed., vol. II, pt. I, p. 276) e che dai traduttori francese della Fenomenologia dello interni Time-Coscienza (francese ed., p . 26).
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per dire che questo accade hi linguaggio: il linguaggio in generale, e la lingua da solo, è questo.
Husserl stesso ci dà i motivi della posizione contraria. Quando in realtà io uso parole in modo efficace, e se non lo faccio per fini comunicativi (prendiamo in considerazione i segni in generale, prima di questa distinzione), ho sin dall'inizio di operare (in) una struttura di ripetizione il cui elemento di base non può che essere rappresentativo. Un segno non è mai un evento, se per evento si intende un particolare insostituibile ed irreversibile empirica. Un segno che avrà luogo, ma "una volta" non sarebbe un segno, un segno puramente idiomatiche non sarebbe un segno. Un significante (in generale) deve essere formalmente riconoscibile, nonostante e attraverso, la diversità delle caratteristiche empiriche che possono modificarlo. Deve rimanere la stessa, e poter essere ripetuto in quanto tali, nonostante e attraverso le deformazioni che l'evento empirico rende necessariamente subire. Un fonema o grafema è necessariamente sempre in qualche misura diversa ogni volta che viene presentato in una operazione o di una percezione. Ma, può funzionare come un segno, e in generale la lingua, solo se l'identità formale permette di essere rilasciata di nuovo e di essere riconosciuti. Questa identità è necessariamente ideale. E 'dunque implica necessariamente la rappresentazione: come Vorstellung, il luogo di idealità in generale, come Vergegenwartigung, la possibilità di ripetizione riproduttiva in generale, e come Reprasentation, in quanto ogni evento significare è un sostituto (per il significato che per la forma ideale del significante). Dal momento che questa struttura rappresentativa è significato in sé, non posso entrare in un discorso "efficace", senza essere fin dall'inizio coinvolti nella rappresentazione illimitata.
Si potrebbe obiettare che è proprio questo carattere esclusivamente rappresentativo di espressione che Husserl vuole portare fuori dalla sua ipotesi di discorso solitario, che manterrebbe l'essenza del discorso mentre cade il suo guscio comunicativo e indicativo. Inoltre, si potrebbe obiettare che abbiamo formulato con precisione la nostra domanda con concetti husserliana. Abbiamo davvero. Ma secondo la descrizione di Husserl, è solo espressione non e significazione in generale che appartiene all'ordine della rappresentazione come Vorstellung. Tuttavia, abbiamo appena suggerito che questi ultimi, e il suo rappresentante altre modifiche, è implicito in qualsiasi segno di sorta. D'altra parte, e, soprattutto, non appena si ammette che il discorso appartiene
Significato e Rappresentazione / 51
essenzialmente l'ordine della rappresentazione, la distinzione tra discorso "efficace" e la rappresentazione del discorso diventa sospetto, se il discorso è puramente "espressiva" o impegnati in "comunicazione". In ragione della struttura primordialmente ripetitiva di segni in generale, ci sono tutte le probabilità che il linguaggio "efficace" è altrettanto immaginario come linguaggio immaginario e che il linguaggio immaginario è altrettanto efficace come linguaggio efficace. In entrambi espressione e comunicazione indicativa la differenza tra realtà e rappresentazione, tra la veridica e l'immaginario, e tra semplice presenza e la ripetizione ha già iniziato a portare via. Non il mantenimento di questa differenza, nella storia della metafisica e di Husserl e-risposta al desiderio ostinato di salvare presenza e per ridurre o derivare il segno, e con essa tutti i poteri di ripetizione? Che viene a vivere l'effetto-l'assicurato, consolidato, costituito effetto di ripetizione e di rappresentanza, della differenza che rimuove presenza. Per affermare, come abbiamo fatto, che entro il segno della differenza non avviene tra realtà e rappresentazione, ecc, equivale a dire che il gesto che conferma questa differenza è l'obliterazione molto del segno. Ma ci sono due modi per eliminare i primordi-nalità del segno, dobbiamo essere attenti alla instabilità di tutte queste mosse, perché passano in fretta e di nascosto l'uno nell'altro. I segni possono essere eliminati nel modo classico in una filosofia di intuizione e di presenza. Tale filosofia elimina i segni rendendoli derivati; annulla riproduzione e rappresentazione, facendo segni di una modifica di una semplice presenza. Ma perché è proprio questa filosofia, che è, di fatto, la filosofia e la storia dell'Occidente, che ha così costituito e ha stabilito il concetto stesso di segni, il segno è dalla sua origine e al nucleo del suo spiccato senso di questa volontà di derivazione o di cancellazione. Così, per ripristinare il carattere originale e non derivati ??di segni, in opposizione alla metafisica classica, è, per un apparente paradosso, allo stesso tempo di eliminare il concetto di segni la cui intera storia e significato appartengono al avventura della metafisica della presenza. Ciò vale anche per i concetti di rappresentazione, ripetizione, differenza, ecc, così come per il sistema che esse formano. Per il presente e per qualche tempo a venire, il movimento di tale schema sarà solo in grado di lavorare oltre il linguaggio della metafisica dal di dentro, da una certa sfera di problemi all'interno che
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lingua. Non c'è dubbio che questo lavoro si è sempre già iniziato. Dovremo capire cosa succede all'interno del linguaggio, quando la chiusura della metafisica è annunciato.
Con la differenza tra la presenza reale e presenza nella rappresentazione come Vortstellungy un intero sistema di differenze coinvolte nel linguaggio è implicita nella decostruzione stessa: le differenze tra il rappresentato e il rappresentante in generale, il significato e significante, semplice presenza e la sua riproduzione, la presentazione come Vorstellung e ri-presentazione come genwartigung Verge, per ciò che è rappresentato nella rappresentazione è una presentazione (Präsentation) come Vorstellung. Entriamo così-contro esplicita intenzione di Husserl, per rendere la stessa Vorstellung, e come tale, dipende la possibilità di ri-presentazione (Vergegenwdrtigung). La presenza-of-the-presente è derivato dalla ripetizione e non il contrario. Mentre questo è contro la volontà esplicita di Husserl, si tiene conto di ciò che è implicita la sua descrizione del movimento di temporalizzazione e della relazione con l'altro, come forse diventerà chiaro in seguito.
Il concetto di idealità deve naturalmente essere al centro di tale questione. Secondo Husserl, la struttura del linguaggio può essere descritto solo in termini di idealità. C'è l'idealità della forma sensibile del significante (ad esempio, la parola), che deve rimanere lo stesso e può farlo solo come idealità. Vi è, inoltre, l'idealità del senso significato (del Bedeu-tung) o destinati, che non deve essere confuso con l'atto di intendere o con l'oggetto, per gli ultimi due non deve necessariamente essere l'ideale. Infine, in alcuni casi c'è l'idealità dell'oggetto stesso, che assicura quindi la trasparenza ideale e perfetta univocità di linguaggio, questo è ciò che accade nel esatta sciences.2 Ma questa idealità, che non è che un altro nome per la permanenza del stesso e la possibilità della sua ripetizione, non esiste al mondo, e non viene da un altro mondo, ma dipende interamente dalla possibilità di atti di ripetizione. E 'costituito da questa possibilità. Il suo "essere" è proporzionale alla potenza della ripetizione; idealità assoluto è il correlato di una possibilità di ripetizione indefinita. Si potrebbe dunque affermare che l'essere è determinato da Husserl come idealità, cioè come ripetizione. Per Husserl, il progresso storico ha sempre
2. Cf. su questo tema L'origine della geometria e della Introduzione alla traduzione francese, pp 60-69.
Significato e Rappresentazione / 53
come la sua forma essenziale la costituzione delle idealità cui ripetizione, e quindi la tradizione, sarebbe assicurata ad infinitum, dove la ripetizione e la tradizione sono la trasmissione e la riattivazione delle origini. E questa determinazione dell'essere come idealità è propriamente una valutazione, una etico-teorico atto che fa rivivere la decisione che ha fondato la filosofia nella sua forma platonica. Husserl ammette di tanto in tanto questo, quello che ha sempre opposto era un platonismo convenzionale. Quando afferma l'inesistenza o nonrcality di idealità, è sempre riconoscere che idealità è un modo di essere che è irriducibile alla esistenza sensibile o realtà empirica e la loro counterparts.3 finzione Nel determinare la ontos su come eidos, lo stesso Platone affermava il stessa cosa.
Ora (e qui ancora una volta il commento deve prendere il suo supporto dall'interpretazione) questa determinazione dell'essere come idealità è paradossalmente uno con la determinazione dell'essere come presenza. Ciò si verifica non solo perché idealità pura è sempre quello di un ideale "ob-jecr che sta di fronte, che è pre-SCNT prima che l'atto di ripetizione (Vor-stellang essere la forma generale di presenza la vicinanza alla linea), ma anche perché solo un temporality determinato sulla base del presente vivo come fonte (l'ora come "fonte-punto") in grado di garantire la purezza delle idealità, cioè l'apertura per la ripetibilità infinita degli stessi. Perché, in realtà , ciò che è significato dalla fenomenologia del "principio dei principi" Che cosa il valore della presenza primordiale all'intuizione come fonte di senso e di prova, come l'a priori di a priori, significano? Prima di tutto significa la certezza, in sé ideale e assoluto , che la forma universale di tutta l'esperienza (Erlebnis), e quindi di tutta la vita, è sempre stato e sarà sempre presente. Il presente solo è e sempre sarà. Essere è la presenza o la modifica di presenza. Il rapporto con il presenza del presente, come l'ultima forma di essere
3. L'affermazione implicita tutta la fenomenologia è che l'Essere (Sein) della Ideal è nonrcality, non esistenza. Questo predeterminazione è la prima parola della fenomenologia. Anche se non esiste, idealità è tutt'altro che un non-essere. "Ogni tentativo di trasformare l'essere di ciò che è l'ideale (das Sein des ldealen) nel essendo possibile di ciò che è reale, deve ovviamente naufragare sul fatto che le possibilità di oggetti stessi arco ideale. Possibilità può così piccolo si trova nel mondo reale , come i numeri in generale, o triangoli in generale "(Ricerche Logiche, seconda indagine, Cap. I, § 4;. ET, p. 345). "Non è naturalmente la nostra intenzione di porre l'essere di ciò che è ideale a livello con l'essere-pensiero-che caratterizza la fittizia o l'assurdo (Widersinnigen)" (ibid.t § 8; ET, p. 352).
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e di idealità è la mossa con cui ho trasgrediscono esistenza empirica, fattualità, contingenza, mondanità e così via, prima di tutto, la mia stessa esistenza empirica, fattualità, contingenza, mondanità, ecc Pensare di presenza come la forma universale della vita trascendentale è quello di aprire me stesso per la conoscenza che in mia assenza, oltre la mia esistenza empirica, prima della mia nascita e dopo la mia morte, il presente è. Posso svuotare tutto il contenuto empirico, immaginare un rovesciamento assoluto del contenuto di ogni esperienza possibile, una trasformazione radicale del mondo. Ho una certezza strano e unico che questa forma universale di presenza, poiché riguarda non essere determinato, non sarà influenzato da essa. Il rapporto con la mia morte (la mia scomparsa in generale) si cela dunque in questa determinazione dell'essere come presenza, idealità, la possibilità assoluta di ripetizione. La possibilità del segno è questo rapporto con la morte. La determinazione e l'eliminazione del segno di cui la metafisica è la dissimulazione di questo rapporto con la morte, che ancora prodotto significazione.
Se la possibilità della mia scomparsa, in generale, deve in qualche modo essere sperimentato in modo che una relazione con la presenza, in generale, per essere istituito, non possiamo più dire che l'esperienza della possibilità della mia scomparsa assoluta (la mia morte) mi colpisce, avviene ad un Io sono, e modifica di un soggetto. La sto, essendo vissuto solo come io sono presente, si presuppone il rapporto con la presenza, in generale, con l'essere come presenza. Della manifestazione della I a sé nel Am J è dunque originariamente una relazione con la sua scomparsa proprio possibile. Pertanto, / sto significa originariamente Io sono mortale. Io sono immortale è un impossibile proposition.4 Possiamo anche andare oltre: come una dichiarazione linguistica "Io sono colui che sono" è l'ammissione di un mortale. La mossa che conduce dalla Sono alla determinazione del mio essere come res cogitans (quindi, come l'immortalità) è
4. Impiegando distinzioni da "grammatica pura logica" e la logica formale e trascendentale, questa impossibilità deve essere espresso come segue: questa proposizione rende certamente senso, esso costituisce discorso comprensibile, non è sinnlos, ma in questo intelligibilità e per il motivo indicato, è "assurdo" (con l'assurdità di contraddizione-Widersinnigkeit) e, a fortiori "falso". Ma, come l'idea classica della verità, che guida queste distinzioni, si è emessa da un tale occultamento del rapporto con la morte, questa "* falsità è la verità stessa di verità. Quindi, è in altre completamente diverse" categorie "(se tali pensieri può ancora essere etichettato così) che questi movimenti devono essere interpretati.
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una mossa con la quale si cela l'origine della presenza e idealità in presenza e idealità che rende possibile.
La cancellazione (o derivazione) di segni è così confusa con la riduzione della fantasia. Posizione di Husserl rispetto alla tradizione è qui ambigua. Senza dubbio ha profondamente rinnovato la questione di immaginazione, e il ruolo che si riserva per la narrativa nel metodo fenomenologico mostra chiaramente che per lui l'immaginazione non è solo una facoltà tra le altre. Eppure, senza trascurare la novità e il rigore della descrizione fenomenologica delle immagini, dobbiamo certamente essere a conoscenza della loro origine. Husserl sottolinea continuamente che, a differenza di un ricordo, l'immagine non è upropositionaT, è un "neutralizzare" ri-presentazione. Anche se questo dà un privilegio in "fenomeno nomenologicar pratica, sia un'immagine e un ricordo sono classificati sotto il concetto generale di" ri-presentazione "(Ver-gegenwartigung), cioè, la riproduzione di una presenza, anche se il prodotto è un oggetto puramente fittizio. Ne consegue che l'immaginazione non è una "modificazione di neutralità", semplice anche se è neutralizzanti ("Dobbiamo proteggerci contro una confusione molto da vicino affliggono, e cioè che tra la neutralità, la modifica e l'immaginazione" [Idee I, sezione III, § 111, ET, p. 309, modificata]) Il suo funzionamento neutralizzare modifica una posizione ri-presentazione (Vergegenwartigung), che è la memoria "Più da vicino ha dichiarato, l'immaginazione in generale è la neutralità, la modifica applicata.. '^ posizione presentificazione (Vergegenwartigung), e quindi di ricordare nel senso più ampio immaginabile del termine "(ibid.). Di conseguenza, anche se è un buon strumento ausiliario di neutralizzazione fenomenologica, l'immagine non è una pura neutralizzazione. Mantiene un riferimento primario per una presentazione primordiale, cioè di una percezione e postulando l'esistenza, a una credenza in generale,
Questo è il motivo per pura idealità, raggiungibile attraverso la neutralizzazione, non è fittizio. Questo tema appare molto presto, 6 e sarà continuamente servire ad alimentare la polemica contro Hume. Ma non è un caso che il pensiero di Hume affascinato Husserl sempre di più. Il potere della ripetizione pura che apre idealità e la potenza che libera la riproduzione fantasiosa della percezione empirica non possono essere estranei gli uni agli altri, né possono i loro prodotti.
5. Cf., In particolare, Ricerche logiche, seconda indagine, cap. II.
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A questo proposito, la prima indagine rimane più sconcertante in più di un modo:
1. Fenomeni espressivi nella loro purezza espressiva sono, fin dall'inizio, considerata rappresentazioni fantasiose (Phan-tasievorstellungen).
2. Nella sfera interiore così disimpegnato da questa finzione, il discorso comunicativo che un soggetto può occasionalmente indirizzo a se stesso ("Hai sbagliato") si chiama "fittizie". Questo porta a pensare che un discorso puramente espressivo e comunicativo non può effettivamente avvenire in "vita solitaria mentale".
3. Per lo stesso motivo, si suppone che nella comunicazione, dove le stesse parole, gli stessi conduttori espressiva sono al lavoro, dove, di conseguenza, sono indispensabili idealità pura, una rigorosa distinzione può essere tracciata tra il fittizio e l'effettivo e tra l'ideale e il reale. Si suppone quindi che l'efficacia è come un mantello empirica ed esterno a espressione, come un corpo di un'anima. E queste sono infatti le nozioni di Husserl utilizza, anche quando sottolinea l'unità del corpo e dell'anima in animazione intenzionale. Questa unità non mettere in pericolo la distinzione essenziale, perché rimane sempre una unità di composizione.
4. All'interno del puro interiore "rappresentazione", in "vita solitaria mentale", certi tipi di discorso potrebbe effettivamente aver luogo, nel modo più efficace di rappresentanza (questo sarebbe il caso con il linguaggio espressivo e, possiamo già indicare, con un linguaggio puramente oggettivo, teorico -logico carattere), mentre alcuni altri rimarrebbe puramente fittizio (quelle finzioni trova nella narrativa sarebbero gli atti di comunicazione indicativa tra il sé e il sé, tra il sé preso come gli altri e il sé preso l'auto, ecc.)
Tuttavia, se si ammette che, come abbiamo cercato di mostrare, ogni segno tutto ciò che è di una struttura originariamente ripetitiva, la distinzione generale tra gli usi fittizi ed efficace del segno è minacciata. Il segno è originariamente battuto da fiction. Da questo punto in poi, sia rispetto alla comunicazione indicativi o di espressione, non esiste un criterio sicuro per distinguere un linguaggio verso l'esterno da un linguaggio interiore o, nell'ipotesi di un linguaggio interiore, un linguaggio efficace da una lingua fittizia. Tale distinzione, tuttavia, è indispensabile per Husserl per dimostrare che l'indicazione è esterno espressione, con tutto ciò che questo comporta. In
Significato e Rappresentazione / 57
dichiarando illegittima questa distinzione, ci aspettiamo una catena di conseguenze formidabili per la fenomenologia.
Quello che abbiamo appena detto sul segno detiene, per la stessa ragione, per l'atto del soggetto parlante. "Ma", come dice Husserl, "nel senso genuino della comunicazione, non c'è nessun discorso in questi casi, né ci si dice nulla: si concepisce solo di se stessi (l'uomo stellt sich vor) come parlare e comunicare" (LI, § 8; ET, p. 280). Questo porta al secondo argomento proposto.
Tra comunicazione efficace e la rappresentazione del sé come soggetto parla, Husserl deve supporre una differenza tale che la rappresentazione del sé possono essere aggiunti al contingente atto di comunicazione e dall'esterno. Ma la struttura primordiale della ripetizione che abbiamo appena evocato per i segni devono governare tutti gli atti di significazione. Il soggetto non può parlare senza dare se stesso una rappresentazione del suo parlare, e questo non è un caso. Non possiamo più immaginare discorso efficace senza che vi sia auto-rappresentazione di quanto possiamo immaginare una rappresentazione di discorso senza che ci sia discorso efficace. Questa rappresentazione può senza dubbio essere modificato, complicato, e si rifletterà nei modi primari che sono studiate dal linguista, il semiologo, lo psicologo, il teorico della letteratura o dell'arte, o addirittura il filosofo. Essi possono essere molto elementari, ma tutti si supponga l'unità primordiale della parola e la rappresentazione della parola. Discorso si rappresenta, è la sua rappresentazione. Ancora meglio, la parola è la rappresentazione di itself.8
Più in generale, Husserl sembra ammettere che il soggetto come egli è nella sua esperienza efficace e il soggetto come egli rappresenta se stesso di essere può essere semplicemente esterni gli uni agli altri. Il soggetto può pensare che sta parlando a se stesso e comunicare qualcosa, in verità che sta facendo nulla del genere.
6. Ma se il re-di questa ri-presentazione non significa il semplice ripetitiva o riflessivo-reduplicazione che accade una semplice presenza (che è ciò che la rappresentazione parola ha sempre significato), allora cosa ci stiamo avvicinando o avanzando qui riguardanti il ??rapporto tra presenza e la rappresentanza deve essere affrontato in altri termini. Quello che stiamo descrivendo come rappresentazione primordiale possono essere provvisoriamente designata con questo termine solo entro i limiti di chiusura la cui siamo qui cercando di trangress impostando il basso e che dimostrano varie proposizioni contraddittorie o insostenibile all'interno di esso, tentando così di istituire una sorta di insicurezza e di aprire che verso l'esterno. Questo può essere fatto solo da un certo dentro.
58 / voce e il fenomeno
Dove la coscienza è quindi del tutto superata dalla convinzione o illusione di parlare a se stessa, una coscienza del tutto falsa, si potrebbe essere tentati di concludere che la verità dell'esperienza acquisita, che appartengono all'ordine del non conscio. Piuttosto il contrario: la coscienza è l'auto-presenza dei vivi, il Erleben, di esperienza. L'esperienza così intesa è semplice ed è nella sua essenza libera di illusione, poiché si riferisce solo a se stesso in una vicinanza assoluta. L'illusione di parlare a se stessi sarebbe galleggiare sulla superficie di esperienza come una coscienza vuota, periferiche, e secondaria. Linguaggio e la sua rappresentazione si aggiunge a una coscienza che è semplice e semplicemente presente a se stessa, o in ogni caso un'esperienza che potrebbe riflettere la propria presenza in silenzio. Come Husserl dirà in J Idee, § 111,
ogni esperienza in generale (ogni realtà vivente, per così dire) è un'esperienza in base alla modalità di "essere presenti / 'E appartiene alla sua essenza che dovrebbe essere in grado di riflettere su quella stessa essenza in cui è necessariamente caratterizzato come essere certa e presente (ET, p. 310, modificato).
Segni sarebbe estraneo a tale presenza a sé, che è la base della presenza in generale. È perché le indicazioni sono estranei alla auto-presenza del presente vivente che possono essere chiamati stranieri alla presenza in generale (ciò che è attualmente in stile), l'intuizione o percezione.
Dove la coscienza è quindi del tutto superata dalla convinzione o illusione di parlare a se stessa, una coscienza del tutto falsa, si potrebbe essere tentati di concludere che la verità dell'esperienza acquisita, che appartengono all'ordine del non conscio. Piuttosto il contrario: la coscienza è l'auto-presenza dei vivi, il Erleben, di esperienza. L'esperienza così intesa è semplice ed è nella sua essenza libera di illusione, poiché si riferisce solo a se stesso in una vicinanza assoluta. L'illusione di parlare a se stessi sarebbe galleggiare sulla superficie di esperienza come una coscienza vuota, periferiche, e secondaria. Linguaggio e la sua rappresentazione si aggiunge a una coscienza che è semplice e semplicemente presente a se stessa, o in ogni caso un'esperienza che potrebbe riflettere la propria presenza in silenzio. Come Husserl dirà in J Idee, § 111,
ogni esperienza in generale (ogni realtà vivente, per così dire) è un'esperienza in base alla modalità di "essere presenti / 'E appartiene alla sua essenza che dovrebbe essere in grado di riflettere su quella stessa essenza in cui è necessariamente caratterizzato come essere certa e presente (ET, p. 310, modificato).
Segni sarebbe estraneo a tale presenza a sé, che è la base della presenza in generale. È perché le indicazioni sono estranei alla auto-presenza del presente vivente che possono essere chiamati stranieri alla presenza in generale (ciò che è attualmente in stile), l'intuizione o percezione.
Se la rappresentazione del discorso indicativo nel monologo è falso, è perché è inutile, questo è il fondamento ultimo della argomentazione in questa sezione (§ 8) della prima inchiesta. Se il soggetto indica nulla a se stesso, è perché non può farlo, e lui non può farlo perché non c'è bisogno. Poiché l'esperienza vissuta è immediatamente presente a sé nella modalità di certezza e di assoluta necessità, la manifestazione del sé al sé attraverso la delega o la rappresentazione di un segno indicativo è impossibile perché è superfluo. Sarebbe, in ogni senso del termine, senza ragione, così senza motivo. Senza motivo perché senza scopo: zwecklos, Husserl dice.
Questo Zwecklosigkeit di comunicazione verso l'interno è il non-alterità, la nondifference nell'identità di presenza come presenza a sé. Naturalmente questo concetto di presenza non solo coinvolge l'enigma di un essere che appaiono in prossimità assoluta a se stessi, ma designa anche l'essenza di questa vicinanza temporale-
Significato e Rappresentazione / 59
che non serve a dissipare l'enigma. L'auto-presenza di esperienza deve essere prodotta nel presente preso come ora. E questo è proprio quello che Husserl dice: se "gli atti mentali", non sono annunciati a se stessi per il tramite di un "Kund-Gabe" se non c'è bisogno di essere informato su se stessi per il tramite delle indicazioni, è perché sono " vissuto da noi nello stesso istante "(im selben Augenblick). L'attuale presenza di auto-sarebbe come indivisibile come un batter d'occhio.
5 / Segni e il batter d'occhio
La forza di questa manifestazione presuppone l'istante come un punto, l'identità di esperienza immediatamente presente a se stessa. Auto-presenza deve essere prodotto nell'unità indivisa di un presente temporale in modo da avere nulla da rivelare a se stessa da parte dell'organismo di segni. Tale percezione o intuizione di sé da sé in presenza non solo nel caso in cui "significato" in generale, non potrebbe verificarsi, ma anche avrebbe assicurato la possibilità generale di una percezione o intuizione primordiale, cioè di nonsignification come il "principio di principi ". Più tardi, quando Husserl vuole sottolineare il senso di intuizione primordiale, si ricorderanno che è l'esperienza di assenza e inutilità di signs.1
i. Per esempio, l'intera indagine Sesto punti continuamente che tra gli atti intuitiva e contenuti, da un lato, e gli atti significativi e contenuti, dall'altro, la fenomenologica differenza è "irriducibile" (v., in particolare, § 26 ). E tuttavia la possibilità di una "miscela" è ammesso ci-che provoca domande. Tutta la Fenomenologia dello interni Time-Coscienza si basa sulla discontinuità radicale tra presentazione intuitiva e la rappresentazione simbolica "che non solo rappresenta l'oggetto voidly ma rappresenta anche * per mezzo di segni o immagini" (Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phdnomenologie des Inneren Zeitbewusst-seins [Halle: Max Niemeyer, 1929], traduzione inglese di James S. Churchill, la Fenomenologia dello interni Time-Coscienza [Bloomington: Indiana University Press, 1964], Appendice II, ET, p. 134). [Di seguito abbreviato, nei riferimenti, come ITC.-Translator.] In Idee I si legge che "tra la percezione da un lato, e la rappresentazione simbolica per mezzo di immagini o segni, dall'altro, esiste una differenza insormontabile eidetica". "Siamo col-
[60]
Segni e il batter d'occhio / 61
La dimostrazione ci occupiamo ora è stato elaborato con la prima le sue lezioni sulla fenomenologia della coscienza del tempo interno, 2 per ragioni che sono tanto storico quanto sistematico, la temporalità dell'esperienza non è un tema delle Ricerche logiche. A questo punto, però, non possiamo non notare che un certo concetto dell '"adesso", del presente come puntualità dell'istante, in modo discreto ma decisivo delle sanzioni l'intero sistema di "distinzioni essenziali." Se la puntualità dell'istante è un mito, una metafora spaziale o meccanico, un concetto ereditato metafisico, o tutto ciò che in una sola volta, e se il presente di auto-presenza non è semplice, se si è costituito in una sintesi primordiale e irriducibile, allora l'intera argomentazione di Husserl è minacciata nel suo stesso principio.
Non possiamo qui fare attenzione nell'analisi ammirevole della Fenomenologia dello interni Time-Coscienza, che Heidegger, in Sein und Zeit, chiama il primo nella storia della filosofia a rompere con una concezione del tempo ereditata dalla Fisica di Aristotele, determinato secondo i nozioni di base dell '"adesso", il "punto", il limite', "e il" cerchio ". Vediamo, comunque, assemblare alcuni riferimenti dalle lezioni che sono rilevanti per il nostro punto di vista.
i. Se sia o non sia un presupposto metafisico, il concetto di puntualità, di ora come stigme, gioca ancora un ruolo importante nella Fenomenologia dello interni Time-Coscienza. Senza dubbio, ora non può essere isolato come un puro istante, una puntualità puro. Non solo Husserl riconoscere questa ("appartiene all'essenza di esperienze vissute che devono essere estesi in questo modo, che una fase puntuale non può mai essere per se stessa" [ITC, § 19; ET, p. 70], ma la sua descrizione tutto è incomparabilmente ben si adatta alle modifiche originale di questo irriducibile diffusione-out. Questo spread è comunque pensato e descritto sulla base di auto-identità della ormai come punto, come un "punto-sorgente." Nella fenomenologia, la idea di primordiale
cadere in assurdità quando, come è solito fare, abbiamo completamente mescolare queste modalità di presentazione con le loro costruzioni essenzialmente diverso "(Idee I, § 43; ET, pp 136-37). E che Husserl dice circa la percezione del sensibile corporea le cose vale anche per la percezione in generale, e cioè che, per essere resa di persona, in presenza, è un "segno di sé" (Idee I, § 52; ET, p. 161). Essere un segno di se stesso (indice ? SUI) lo stesso come non essere un segno E 'in questo senso che, "nel preciso momento" è percepito, l'esperienza è un segno di se stesso, presente a se stessa senza la deviazione indicativo ITC 2, § 19;.. ET , p. 70.
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presenza e in generale di "inizio", "inizio assoluto" o principium, * rimanda sempre a questo "punto-sorgente." Anche se il flusso del tempo "non è separabile in parti che possono essere da soli, né divisibile in fasi, i punti della continuità, che potrebbe essere da soli", la "modalità di esecuzione-off di un oggetto temporale immanente avere un inizio, che Vale a dire, un punto-sorgente Questa è la modalità di esecuzione-off con il quale l'oggetto immanente inizia ad essere caratterizzato come nella sua ora "(ITC, § io, ET, pp 48-49).. -
Nonostante tutta la complessità delle sue strutture, la temporalità è un centro nondisplaceable, un occhio o nucleo vivente, la puntualità del reale ora. L '"ora apprensione è, per così dire, il nucleo di una coda comefs delle ritenzioni" (ivi, § 11; ET, p. 52) e "una fase puntuale è in realtà presente come ora in qualsiasi momento, mentre il gli altri sono collegati come un treno retentional "(ivi, § 16; ET, p. 61). "L'ora attuale è necessariamente qualcosa di puntuale (ein Punktuelles) e rimane così, una forma che persiste attraverso il cambiamento continuo delle matte f (Idee I, § 81; ET, p. 237, modificato).
E 'a questo stesso dell'identità del reale, ora che Husserl si riferisce al "ira selben Augenblick" abbiamo cominciato con. Inoltre, all'interno della filosofia non è possibile obiezione riguardo a questo privilegio del presente, ora, definisce l'elemento stesso del pensiero filosofico, è la prova stessa, consapevole pensiero stesso, che governa ogni possibile concetto di verità e di senso. Non appena lo mettiamo in discussione questo privilegio che cominciamo ad avere al centro della coscienza stessa di una regione che si trova in luoghi diversi della filosofia, una procedura che avrebbe eliminato la massima sicurezza possibile e terra dal discorso. In ultima analisi,
3. E 'forse opportuno qui per rileggere la definizione del "principio dei principi". "Ma basta con queste sottosopra teorie che non possiamo concepire la teoria può indurre in errore noi per quanto riguarda il principio di tutti i principi: che ogni intuizione dator primordiale è una fonte di autorità (RechtsqueUe) per la conoscenza, che tutto ciò che si presenta in 'intuizione 'in forma primordiale (per così dire nella sua realtà corporea), è semplicemente quello di essere accettato in quanto si dà rivela essere, anche se solo nei limiti in cui essa presenta poi se stesso. Lasciate che la nostra intuizione comprendere questo fatto che la teoria stessa in sua volta non poteva derivare la sua verità se non a partire dai dati primordiale. Ogni dichiarazione che non fa altro che dare espressione a questi dati attraverso la semplice dispiegarsi il loro significato e regolando con precisione è davvero così, come lo abbiamo messo nella parte introduttiva di questo capitolo, un inizio assoluto, chiamato in un senso genuino di fornire fondamenta, un principium "(Idee I, § 24; ET, p. 92).
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la posta in gioco è davvero il privilegio del presente attuale, l'ora. Questo conflitto, necessariamente diverso da qualsiasi altro, è tra filosofia, wrhich è sempre una filosofia di presenza, e una meditazione sulla nonpresence-che non è necessariamente il suo contrario, o necessariamente una meditazione su un assenza negativa, o una teoria di incoscienza nonpresence qua.
Il predominio della ormai non solo è parte integrante del sistema del contrasto fondazione istituita dalla metafisica, che tra la forma (o eidos o idea) e la materia come un contrasto tra atto e potenza ("il reale è ormai necessariamente qualcosa di puntuale e rimane così , una forma che persiste attraverso il cambiamento continuo di matted) (Idee I, § 81; ET, p. 237), assicura anche la tradizione che porta oltre la metafisica della presenza greca nella metafisica "moderna" della presenza intesa come auto- . coscienza, la metafisica del concetto di rappresentazione (Vorstellung) designare quindi il luogo di un problema in cui la fenomenologia si confronta ogni posizione centrata su nonconsciousness che può avvicinarsi a ciò che è in definitiva la posta in gioco, ciò che è in fondo decisivo: il concetto di tempo. Non è un caso che la Fenomenologia dello interni Time-Coscienza sia conferma il predominio del presente e rifiuta il "dopo-evento" della presa di coscienza di un "contenuto inconscio" che è la struttura della temporalità implicita in tutto Freud texts.4 Husserl Scrive a tal fine:
E 'certamente un assurdo parlare di un contenuto di cui siamo "inconscio", uno dei quali siamo consapevoli solo più tardi (nach-traglich). Coscienza (Bewusstsein) è necessariamente un essere-cosciente (Bewusstsein) in ciascuna delle sue fasi. Proprio come la ritenzione-nale fase era consapevole di quello precedente, senza farne un oggetto, così anche noi siamo consapevoli del dato primordiale, cioè, in forma specifica dell '"adesso", senza il suo obiettivo essere;. . . mantenimento di un contenuto di cui non siamo coscienti è impossibile, ... se ogni "contenuto" necessariamente e di per sé è "inconscio" allora la questione di una coscienza dator supplementare diventa senza senso (ITC, appendice DC; ET, pp 162-63, modificato).
2. Nonostante questo motivo del puntuale ora come "forma primaria" (Urform) della coscienza (Idee I), il corpo della descrizione nella Fenomenologia dello interni Time-Coscienza e altrove vieta nostro parlare di una semplice auto-identità della
4. Cfr., a questo proposito, il nostro saggio "Freud et la scena de recriture" a L'Ecriture et la differenza (Parigi: Seuil, 1967)., Pp 293-340.
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presenti. In questo modo non solo è ciò che potremmo chiamare il metafisico per eccellenza garanzia scosso, ma, più vicino alle nostre preoccupazioni, le "im selben Augenblick" argomento nelle Ricerche è compromessa.
Nel suo lavoro critico e descrittivo, la Fenomenologia dello interni Time-Coscienza dimostra e conferma tutto l'irriducibilità di ri-presentazione (Verge-genwdrtigung, Reprdsentation) alla percezione presentative (Gegenwartigen, Prdsentieren), memoria secondaria e riproduttiva per la conservazione, l'immaginazione l'impressione primordiale, la ri-prodotta ora alla percezione o conservate reale ora, ecc Senza essere in grado, qui, di seguire lo sviluppo rigoroso di questo testo (e senza che sia necessario mettere in discussione il suo valore dimostrativo), possiamo ancora esaminare la sua fondazione di prove e il contesto di queste distinzioni, che si riferisce ai termini distinti l'uno all'altro e costituisce la possibilità stessa della loro comparazione.
Si vede allora subito che la presenza del presente percepito può apparire come tale solo in quanto è composto continuamente con un nonpresence e non-percezione, con la memoria principale e di attesa (ritenzione e protensione). Queste nonperceptions non sono né aggiunte, né si oc-casionally accompagnano, la realtà percepita ora, sono essenzialmente e necessariamente coinvolti nella sua possibilità. Husserl dice è vero che la conservazione è ancora una percezione. Ma questo è il caso assolutamente unico-Husserl mai riconosciuto qualsiasi altro-di una percezione in cui la percezione non è un regalo, ma un passato già esistenti come una modifica del presente:
... se chiamiamo percezione l'atto in cui tutti "origine" si trova, che costituisce originariamente, poi il ricordo principale è la percezione. Perché solo in memoria primaria vediamo ciò che è passato, solo in passato è costituita, cioè, non in un rappresentante, ma in un modo presentative (1TC, § 17, ET, p. 64).
Così, nel mantenimento, la presentazione che ci permette di vedere dà una non presenti, passato e un presente irreale. Si potrebbe sospettare, quindi, che se Husserl chiede tuttavia che la percezione, è perché tiene alla creazione di una discontinuità radicale tra la conservazione e riproduzione, tra percezione e immaginazione, ecc, e non tra percezione e ritenzione. Questo è il demonstrandi nervo della sua critica Brentano. Husserl afferma risolutamente che "non c'è menzione qui di
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un alloggio continuo della percezione al suo opposto "(ibid.).
E tuttavia, non ha la sezione precedente abbastanza esplicitamente divertire questa possibilità?
Se ora ci riferiscono quello che è stato detto circa la percezione delle differenze della datità con cui gli oggetti temporali fanno la loro comparsa, poi l'antitesi della percezione è il ricordo primario, che appare qui, e le aspettative primarie (ritenzione e protensione), per cui la percezione e non -percezione continuamente passare l'uno nell'altro (ITC, § 16; ET, p. 62).
Inoltre egli scrive:
In un certo senso ideale, quindi, la percezione (impressione) sarebbe la fase della coscienza che costituisce il puro ora, e la memoria ogni altra fase della continuità. Ma questo è solo un limite ideale, qualcosa di astratto che può essere nulla per sé. Inoltre, è anche vero che anche oggi questo ideale non è qualcosa toto caelo diverso dal non-ora, ma ospita continuamente se stesso medesimo. Il passaggio continuo dalla percezione alla memoria principale è conforme a questa sistemazione. (ITC, § 16; ET, p. 63).
Non appena si ammette questa continuità di adesso e il non-ora, la percezione e non-percezione, nella zona di pri-mordiality comune impressione primordiale e ritenzione primordiale, ammettiamo l'altro in auto-identità della Augenblick; nonprescnce e nonevidence sono ammessi in un batter d'l'istante C'è una durata di un battito, e chiude l'occhio. Questa alterità è infatti la condizione per la presenza, la presentazione, e quindi per Vorstellung in generale, lo precede tutte le dissociazioni che potrebbe essere prodotta in presenza, in Vorstellung. La differenza tra ritenzione e riproduzione, tra memoria primaria e secondaria, non è la differenza radicale Husserl ha voluto tra percezione e non-percezione, ma è piuttosto una differenza tra le due modifiche di non-percezione. Qualunque sia la differenza fenomenologica tra queste due modifiche possono essere, e nonostante gli immensi problemi che pone e la necessità di tenerne conto, serve solo a separare due modi di relazionarsi al nonpresence irriducibile di un altro momento. Ancora una volta, questo rapporto con la nonpresence non accade, circonda, e non nasconde la presenza del impressione primordiale, anzi
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rende possibile il suo slancio sempre rinnovato e la verginità. Tuttavia, distrugge radicalmente ogni possibilità di una semplice auto-identità. E questo vale in profondità per il flusso costituirsi:
Se ... siamo ora in considerazione i fenomeni costitutivi, troviamo un flusso, e ogni fase di questo flusso è una continuità di ombreggiatura. Tuttavia, in linea di principio, nessuna fase di questo flusso è quello di essere ampliato verso una successione continua, quindi, il flusso non deve essere pensato per essere trasformato in modo che questa fase si prolunga nel identità con se stessa (ITC, § 35, ET, p . 99, corsivo aggiunto).
Il fatto che nonpresence e alterità sono interni a scioperi presenza alla radice stessa della tesi per la uselcssness dei segni nella auto-relazione.
3. Senza dubbio Husserl si rifiutava di assimilare la necessità della conservazione e della necessità dei segni, perché è solo quest'ultimo che (come l'immagine) appartengono al genere di rappresentazione e simbolismo. Inoltre, Husserl non può rinunciare a questa distinzione rigorosa senza portare in discussione il principium assiomatica della fenomenologia stessa. La forza con cui egli sostiene che la ritenzione e protensione appartengono alla sfera del primordiale, purché sia ??inteso "in senso lato / * e l'insistenza con cui egli contrappone l'assoluta validità della memoria primaria con la validità relativa di memoria secondaria, 5 indicare chiaramente sia il suo intento e il suo
5. Cf., Per esempio, tra molti testi analoghi, nell'appendice III Fenomenologia dello interni Time-Coscienza. "Di conseguenza, abbiamo le modalità essenziali di tempo-coscienza: (1) 'sensazione' come presentazione vera e propria e sostanzialmente intrecciate (verflochtene) con esso, ma anche capace di autonomia, la conservazione e protensione (sfere originario in senso lato); ( 2) presentificazione postulando (memoria), co-presentificazione, e ri-presentificazione (aspettativa), (3) fantasia-presentificazione come pura fantasia, in cui tutti i modi lo stesso si verifica nella fantasia-coscienza "(ET, p. 142). Anche in questo caso, sarà osservato, il nocciolo del problema assume la forma di un intreccio (Verflechtung) di thread cui essenze fenomenologia attenzione si dipana.
Questa estensione della sfera primordiale è ciò che ci permette di distinguere tra la certezza assoluta allegato alla ritenzione e la relativa certezza dipende dalla memoria secondaria o richiamare (Wie-dererinnerung) sotto forma di ri-presentazione. Parlando di percezione come esperienza primaria (Urerlebnisse), scrive Husserl in Idee I: 'Tor esame più attento rivela nella loro concretezza solo oney ma che sempre un continuo fluire assoluto fase primordiale, quello dei vivi ora. . . . Così, ad esempio, si coglie il diritto assoluto di percepire la riflessione immanente, cioè, della percezione immanente-semplici;
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disagio. Il suo disagio nasce dal fatto che egli sta cercando di mantenere due possibilità apparentemente inconciliabili: (a) La vita oggi si costituisce come la fonte assoluta di percezione solo in uno stato di continuità con ritenzione preso come non-percezione. La fedeltà a esperienza e di "cose ??stesse" vieta che essere altrimenti, (b) La fonte di certezza, in generale, è il carattere primordiale della vita ora, è necessario quindi mantenere la ritenzione nella sfera della certezza primordiale e di spostare la frontiera tra il primordiale e il nonpri-mordial. La frontiera non deve passare tra il presente e il puro non presenti, vale a dire, tra l'attualità e inactuality di una vita adesso, ma piuttosto tra due forme di ri-turn o ri-tuzione del presente: ri-tenzione e ri-presentazione .
Senza ridurre l'abisso che può effettivamente separato ritenzione di ri-presentazione, senza nascondere il fatto che il problema del loro rapporto non è altro che quello della storia della "vita" e della vita sta diventando cosciente, dovremmo essere in grado di dire a priori che la loro comune radice la possibilità di ri-petizione nella sua forma più generale, cioè, la costituzione di una traccia nel senso più universale, è una possibilità che non solo deve abitare l'attualità pura del momento ma deve costituire attraverso il movimento stesso della differenza che introduce. Tale traccia è, se possiamo utilizzare questo linguaggio senza contraddirsi immediatamente o cancellandoli come si procede, più "primordiale" di quello che è fenomenologicamente primordiale. Per l'idealità della forma (modulo) della presenza di sé implica che essere infinitamente rc-peatable, che la sua ri-volta, come un ritorno della stessa, è necessario all'infinito ed è iscritta nella presenza stessa. Ciò implica che la ri-volta è il ritorno di un presente che saranno conservati in un movimento finito o di ritenzione e che la verità primordiale, nel senso fenomenologico del termine, è solo quello di trovare radicata nella finitezza di questa ritenzione. È inoltre implicito che il rapporto con l'infinito può essere istituito solo in apertura della forma di presenza su idealità, come la possibilità di una ri-girare all'infinito. Come può essere spiegato che
ter, e in effetti nei confronti di ciò che porta nel suo fluire di reale datità primordiale, allo stesso modo il diritto di ritenzione assoluto immanente, per che in essa di cui siamo coscienti come "* ancora viva e avere 'solo' accaduto, ... ma ovviamente non oltre il contenuto di ciò che è quindi caratterizzato raggiunge, abbiamo anche afferrare il diritto relativo di raccoglimento immanente "(Idee I, § 78, ET, pp 221-22).
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la possibilità di riflessione e ri-presentazione appartiene per essenza di ogni esperienza, senza questa non-sé-identità della presenza chiamato primordiale? Come potrebbe essere spiegato che questa possibilità appartiene, come una libertà pura e ideale, per l'essenza della coscienza? Husserl sottolinea incessantemente che lo fa, parlando di riflessione, soprattutto in Idee I, 6 e nel parlare di ri-presentazione, già nella Fenomenologia dello interni Time-Consciousness.1 In tutte queste direzioni, la presenza del presente è pensato di come derivanti dalla flessione-back di un ritorno, dal movimento di ripetizione, e non il contrario. Non il fatto che questa flessione-back è irriducibile in presenza o in presenza a sé, che questa traccia o la differenza è sempre più vecchio di presenza e gli procura la sua apertura, ci impediscono di parlare di una semplice auto-identità, € im selben Augenblick "? Documenti questo non compromettere il Husserl vuole fare uso del concetto di" vita solitaria mentale "e di conseguenza della separazione rigorosa delle indicazioni fornite dal espressione? Do indicazione e concetti diversi sulla base del quale abbiamo fin qui cercato di pensare attraverso (i concetti di esistenza, la natura, la mediazione, l'empirico, ecc) non hanno un'origine inestirpabile nel movimento di temporalizzazione trascendentale? Per lo stesso motivo, non tutto ciò che è già annunciata con questa riduzione a "vita solitaria mentale "(la riduzione trascendentale in tutte le sue fasi, e in particolare la riduzione alla sfera monadica di" ownness "-Eigenheit-ecc) sembrano essere colpito nella sua possibilità molto da quello che noi chiamiamo tempo? Ma ciò che noi chiamiamo tempo deve essere dato un nome diverso per il "tempo" ha sempre designato un movimento concepita in termini del presente, e può significare nient'altro. Non è il concetto di pura solitudine della monade in senso fenomenologico-minata dalla propria origine, dalla condizione stessa della sua presenza a sé, che è, per "tempo", per essere concepita sulla base di nuovo ora di differenza all'interno di auto-affezione, sulla base di individuare l'identità e non identità all'interno della "identità" del selben im Augenblick? stesso Husserl evocato l'analogia tra la relazione con l'alter ego,
6. In particolare nel § 77, dove il problema della differenza e le relazioni tra la riflessione e la rappresentazione si pone, per esempio, in memoria secondaria.
7. Cfr., per esempio, § 42:. "Ma ad ogni coscienza presente e presentando vi corrisponde la possibilità ideale di una presentificazione esattamente di ricerca di questo coscienza" (ET, p. 115).
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costituito all'interno della monade assoluta del ego, e la relazione con il presente, il presente del passato, nella sua composizione nella realtà assoluta del presente vivente (Meditazioni cartesiane, § 52).
Non questa "dialettica", nel vero senso del termine e prima di ogni sussunzione speculativa di questo concetto aperto a vivere alla differenza, e costituiscono, nella pura immanenza di esperienza, la divergenza coinvolti nella comunicazione indicativi e anche nel significato in generale ? E vogliamo dire la divergenza di comunicazione indicativi e significato in generale, per Husserl non solo intende escludere l'indicazione da "solitaria vita mentale", egli prenderà in considerazione linguaggio in generale, l'elemento di loghi, nella sua forma espressiva in sé, come un evento secondario , sopraggiunto in un primordiale e pre-expressivc strato di senso. Linguaggio espressivo in sé sarebbe qualcosa sopravvenienti nel silenzio assoluto di auto-rapporto.
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Fenomenologica "SILENZIO", quindi, può essere ricostituito solo da una doppia esclusione o riduzione doppio: quello del rapporto con l'altro dentro di me nella comunicazione indicativo, e quella di espressione come uno strato che è successivo, al di sopra, ed esterni che di senso. E 'nel rapporto tra queste due esclusioni che la strana prerogativa del mezzo vocale diventerà chiara.
Iniziamo con una considerazione della prima riduzione in quanto figure del "distinzioni essenziali", per cui siamo qui limitare la nostra indagine. Si deve ammettere che il criterio per la distinzione tra espressione e l'indicazione, alla fine, poggia anche su una descrizione sommaria di tutti "vita interiore". Si sostiene che non vi è alcuna indicazione in questa vita interiore, perché non c'è comunicazione, che non c'è comunicazione perché non c'è un alter ego. E quando la seconda persona fa emergere in linguaggio interno, è una finzione, e, dopo tutto, la finzione è solo finzione. "Hai sbagliato, non si può andare avanti così" - questo è solo una falsa comunicazione, una comunicazione finto.
Cerchiamo di non formulare dall'esterno le domande che sorgono in merito alla possibilità e lo stato di tali finzioni o finte e circa il luogo da cui questo "si" può sorgere in monologo. Cerchiamo di non fare queste domande ancora, le loro necessità, diventerà ancora più evidente quando Husserl parla di notare che, oltre te, pronomi personali in generale, e soprattutto la J, sono "essenzialmente occasionali" espressioni, senza "senso oggettivo", e che nel discorso di comunicazione hanno sempre funzionano come indicazioni. L'io solo raggiunge il suo significato all'interno
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discorso solitario e funzioni al di fuori come un "indicazione operativa universalmente" (prima indagine, Cap. III, § 26;. ET, p. 316).
Per il momento chiediamo in che senso e in considerazione di ciò, la struttura della vita interiore è "semplificata" qui, e come la scelta degli esempi è rivelatorio del progetto di Husserl. E 'così in almeno due aspetti.
1. Questi esempi sono di ordine pratico. Nelle proposizioni scelto il soggetto si rivolge come a una seconda persona che lui incolpa o esorta, su cui si impone una decisione o una sensazione di rimorso. Questo dimostra senza dubbio che non siamo qui che fare con "indicazione". Nulla è mostrato, direttamente o indirettamente, il soggetto impara nulla di se stesso: il suo linguaggio si riferisce a nulla di ciò che "esiste". Il soggetto non si informano, nel senso di uno o Kundgabe Kundnahme. Husserl deve scegliere i suoi esempi nella sfera pratica in modo da mostrare sia che nulla è 'indicato "in loro e che sono esempi di linguaggi false. Supponendo che un altro tipo di esempio non è stato trovato, si potrebbe infatti essere tentati di concludere da questi esempi che il linguaggio interno è sempre essenzialmente pratico, assiologico, o axiopoietical. Anche quando uno si dice "tu sei così e così," non la predicazione avvolgono un atto valutativo o produttivo? Ma è proprio questa tentazione che Husserl vuole , e soprattutto a tutti i costi evitare. Egli ha sempre determinato il modello del linguaggio in generale, indicativi nonché i espressivo-sulla base del theorein. Qualunque sia la cura ha successivamente preso a rispettare l'originalità della pratica strato di senso e di espressione , qualunque sia il successo e il rigore delle sue analisi, ha continuato ad affermare la riducibilità di assiologia al suo logico-teorico core.1 Ritroviamo qui la necessità che lo ha spinto a studiare la lingua da un punto logico ed epistemologico di vista e la grammatica pura come pura grammatica logica, governato più o meno immediatamente dalla possibilità di un rapporto con gli oggetti. vocale che è falso non è parola, e contraddittoria {peccare più ampio) evita il discorso senza senso (Unsinnigkeit) solo se il suo grammaticalness non vieta un significato [Bedeutung , vouloir-terribili] o significato-intenzione, che a sua volta può essere determinato solo come obiettivo di un oggetto.
1. Cf., In particolare, capo IV, ed in particolare § § 114-27 delle Idee I (sezione III). Altrove noi li studio più vicino e nel loro diritto. Cf. "La Forme et le vouloir-terribili".
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È quindi interessante notare che la teoria logica, teorema in generale, governa non solo la determinazione di espressione, di significato logico, ma anche quello che ne è escluso, cioè, l'indicazione-mostrando o indicando come Weisen o zeigen nella Hinweis o Anzeigen . E 'anche degno di nota che Husserl dovrebbe, ad un certo livello, si riferiscono ad un nucleo essenzialmente teorico di indicazione in modo da escludere dalla espressione, che è di per sé puramente teorica. Forse a questo livello la determinazione di espressione è contaminata da che cosa sembrava da escludere: zeigen, il rapporto con l'oggetto come mostrano indicativo, il puntamento di ciò che è davanti agli occhi o cosa nella sua visibilità è sempre in grado di apparire ad una intuizione, è solo provvisoriamente invisibile. Zeigen è sempre una intenzione (Meinen) che predetermina la profonda unità essenziale tra il Anzeigen propria indicazione e la Hinzeigen propria espressione. E, in ultima istanza, i segni (Zeichen) si riferiscono sempre al zeigen, allo spazio, visibilità, campo, e la bussola di ciò che è ob-proiettata e proiettata, si riferiscono a fenomenalità come uno stato di incontro [comme vis- a-vis] e superficiali, come prova o intuizione, e prima di tutto come la luce.
Che, poi, circa discorso [voix] e ora? Se è mostrare l'unità del gesto e percezione nei segni, se significazione è assegnato al dito puntato e l'occhio, e se questa assegnazione è prescritto per ogni segno, sia indicativo o espressiva, discorsiva o non discorsiva, che cosa si può dire di parola e di tempo? E perché è piegato su di Husserl che separa l'indicazione di espressione? Fa pronunciare o sentire ridurre i segni che indicano la spazialità o mediazione? Cerchiamo di avere pazienza ancora un po '.
2. L'esempio scelto da Husserl ("Hai sbagliato, non si può andare avanti così") deve poi dimostrare due cose alla volta, che questa proposizione non è indicativa (e quindi è una comunicazione fittizia) e che non dà oggetto di alcuna conoscenza di se stesso. Paradossalmente, non è indicativo perché, come nontheoretical, nonlogical, e non cognitivo, non è espressivo sia. Così sarebbe un fenomeno di significazione del tutto fittizi. Così si conferma l'unità del zeigen prima della diffrazione nella indicazione e di espressione. Tuttavia, le modalità temporali di queste proposizioni non è senza importanza. Se queste proposte non sono proposizioni cognitive, è perché essi non sono immediatamente sotto forma di predicazione, perché non utilizzare immediatamente il verbo essere. Loro
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senso, quindi, se non la loro forma grammaticale, non è nel presente, ma prendere atto di un passato in forma di un rimprovero, sono esortazioni al rimorso e la modifica. Il presente indicativo del verbo "essere" è la forma pura e teleologica di espressione in quanto è logico-o, meglio, dovremmo dire che il presente indicativo del verbo "essere" in terza persona. Meglio ancora, la forma pura, teleologico è una proposizione del tipo "S è P", in cui S non è una persona che si potrebbe sostituire con un pronome personale, perché in tutti i discorsi reali del pronome personale ha soltanto un valore che indica. 2 L'S soggetto deve essere un nome, il nome di un oggetto. E sappiamo che per Husserl «S è p" è la forma fondamentale e primitiva, l'operazione apofantico primordiale da cui ogni proposizione logica deve essere derivabile dalla semplice construction.3 Se postulare l'identità di espressione e Bedeutung logica (Idee I, § 124), abbiamo poi dovuto riconoscere che il terzo presente "persona", indicativo del verbo essere è il cuore puro e irriducibile di espressione. Ricordiamo che, nelle parole di Husserl, una espressione non è primitivamente un "esprimere se stessi, ma è, fin dall'inizio, un" noi stessi esprimere qualcosa "(etwas ùber sich
2. Cf. Ricerche logiche, prima indagine, cap. III, § 26: "Ogni espressione, infatti, che include un pronome personale privo di un senso oggettivo Il T parola nomi una persona diversa da caso a caso, ... Nel suo caso, invece, una funzione di media indicativa, piangendo come. così dire, al Tour ascoltatore vis-à-vis intende se stesso (ET, p. 315-16). L'intero problema è se, nel discorso solitario, dove, dice Husserl, la Bedeutung del I è riempita e raggiunto, il elemento di universalità propria espressività come tale non vieta tale adempimento ed espropriare il soggetto dell'intuizione completa del Bedeutung "Io" Il problema è se interrompe discorso solitario o interiorizza solo la situazione di dialogo, in cui, dice Husserl, "dal momento che ogni persona, parlando di se stesso, dice 'io,' la parola ha il carattere di una indicazione universalmente operativa di questo fatto. "
In questo modo possiamo capire meglio la differenza tra il manifesto, che è sempre soggettivo, e l'espresso come nome. Ogni volta che l'ho visualizzato, abbiamo a che fare con le proposizioni di manifestazione indicativa. Il manifesto e il nome a volte si sovrappongono parzialmente ("Un bicchiere d'acqua, per favore" nomi la cosa e si manifesta un desiderio), ma sono de jure ben distinte, come nell'esempio: 2 x 2 = 4. 'Questa dichiarazione non dice ciò che viene detto da 7 giudice che 2x2 = 4 / Non sono nemmeno istruzioni equivalenti, dal momento che l'uno può essere vero quando l'altro è falso "(prima indagine, § 25; ET,
P-313).
3. Cfr., in particolare, Logica formale e trascendentale, Parte I, Capitolo 1, § 13;. ET, da Dorion Cairns, pp 52 "53) -
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aussern, § 7). Il "parlare a se stessi che Husserl vuole ristabilire qui non è un" parlare a se stessi di se stessi "a meno che questo può assumere la forma di un" se stessi dicendo che S è p. "
E 'qui che la parola è necessaria. Il senso del verbo "essere" (il cui modulo infinito, ci dice Heidegger, è stato enigmatico determinato dalla filosofia sulla base della terza persona del presente indicativo) sostiene una connessione interamente singolare con la parola, cioè con l'unità di il telefono e il senso. Evidentemente non è un "semplice parola," dal momento che può essere tradotto in diverse lingue. Inoltre, non è un concettuale generality.4 Ma poiché il suo senso designa nulla, nessuna cosa, nessuna determinazione statale o ontico, dal momento che si incontra da nessuna parte al di fuori della parola, la sua irriducibilità è quella del verbum o legein, l'unità di pensiero e di voce nel logos. La prerogativa di essere non in grado di sopportare la decostruzione della parola. Per essere la prima o l'ultima parola per resistere alla de-costruzione di un linguaggio di parole. Ma perché usare le parole si confondono con la determinazione di essere, in generale, come presenza? E perché vi è un privilegio collegato al presente indicativo? Perché è l'epoca del telefono anche l'epoca di essere in forma di presenza, cioè, di idealità?
Qui dobbiamo ascoltare. Torniamo a Husserl. Per lui, espressione pura, espressione logica, deve essere un "improduttivo", "medium" che "riflette" (wiederzuspiegeln) pre-espres-sive strato di senso. Sua produttività unica consiste nel far passare nel senso di idealità form.5 concettuale e universale Ci sono ragioni fondamentali per cui tutto il senso non è del tutto ripetuto in espressione, così come il motivo espressioni orso significati dipendenti e incompleta (parole sincategorematiche, ecc) . Tuttavia, il telos della perfetta [intigrale] ex-
4. Che si tratti dimostrato nel aristotelica o la modalità heideggeriana, il senso di essere deve precedere il concetto generale di benessere. Per quanto riguarda la natura singolare del rapporto tra la parola e il senso di essere, e il problema del presente indicativo, si fa riferimento a Essere e tempo e Introduzione alla metafisica. Forse è già evidente che, mentre facciamo appello a motivi heideggeriano in posti decisivi, ci piace soprattutto per sollevare la questione se, per quanto riguarda i rapporti tra logos e telefono, e per quanto riguarda l'irriducibilità finta di alcune unità woTd (il unità della parola essere o di altre "parole radicale"), il pensiero di Heidegger non si sollevano a volte le stesse domande della metafisica della presenza.
5. Idee I, § 124.
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pressione è la restituzione totale, nella forma di presenza di un senso effettivamente dato all'intuizione. Dal momento che il senso è determinato sulla base di un rapporto con un oggetto, l'elemento di espressione, di conseguenza deve proteggere, rispettare e ripristinare la presenza di senso, sia come oggetto di stare davanti a noi, a vista, e come vicinanza a sé in interiorità. Il pre dell'oggetto presente ormai bcfore noi è un contro (Gegenvrzrt, Gegenstznd) sia nel senso di "up-contro" [tout-contre] di prossimità e di come l'opposizione [Vencontre] della op-poste.
C'è una complicità immancabile qui tra idealizzazione e la parola [voix]. Un oggetto ideale è un oggetto che mostra il cui può essere ripetuto all'infinito, la cui presenza a tempo indeterminato zeigen è reiterabile, proprio perché, liberato da ogni spazialità mondana, è un puro noema che posso esprimere senza avere, almeno apparentemente, di passare attraverso il mondo . In questo senso la voce fenomenologico, che sembra compiere questa operazione "nel tempo", non rompe con l'ordine di zeigen ma appartiene allo stesso sistema e trasporta attraverso la sua funzione. Il passaggio alla caratteristica infinito della idealizzazione di oggetti è uno storico con l'avvento del telefono cellulare. Questo non significa che possiamo finalmente capire ciò che il movimento di idealizzazione è sulla base di una determinata "funzione" o "facoltà", riguardo alla quale ci sarebbe a sua volta, sa cosa sia, grazie alla nostra familiarità con l'esperienza, la "fenomenologia del nostro corpo ", o con qualche scienza oggettiva (fonetica, fonologia, o la fisiologia della fonazione). Al contrario, ciò che rende la storia del ph e nG completamente enigmatico è il fatto che essa è inseparabile dalla storia della idealizzazione, cioè dalla "storia della mente", o la storia come tale.
Per capire davvero dove la potenza della voce menzogne, e come la metafisica, la filosofia, e la determinazione dell'essere come presenza costituiscono l'epoca del discorso come padronanza tecnica di essere obiettivo, per comprendere correttamente l'unità della techne e ph & ne, dobbiamo pensare attraverso l'oggettività dell'oggetto. L'oggetto ideale è il più obiettivo di oggetti; indipendente del qui-e-ora atti e gli eventi della soggettività empirica che intende, può essere ripetuto all'infinito, pur rimanendo lo stesso. Dalla sua presenza alla intuizione, il suo essere-davanti allo sguardo, non ha alcuna dipendenza essenziale su qualsiasi sintesi mondana o empirica, il ristabilimento del suo senso, sotto forma di presenza diventa una possibilità universale e illimitata. Ma, essendo nulla al di fuori del mondo, questa
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essere ideale deve essere costituito, ripetuto, ed espressa in un mezzo che non compromette la presenza e l'auto-presenza di atti che mirano a essa, un mezzo che conserva sia la presenza dell'oggetto prima intuizione e la presenza a sé, l'assoluto prossimità degli atti a loro stessi. L'idealità dell'oggetto, che è solo il suo essere-per una coscienza nonempirical, non può che essere espresso in un elemento il cui fenomenale-lità non ha forma terrena. Il nome di questo elemento è la voce. La voce è ascoltata. Segni fonici ("immagini acustiche" nel senso di Saussure, o la voce fenomenologica) sono sentito [entendus = "sentito" più "capito"] da parte del soggetto che li porge in prossimità assoluta del loro presente. Il soggetto non deve passare avanti al di là di se stesso di essere immediatamente interessata da sua attività espressiva. Le mie parole sono "vivi" perché sembrano non lasciarmi: non cadere fuori di me, fuori il mio respiro, ad una distanza visibile, non cessano di fare parte di me, di essere a 'disposizione la mia "senza puntelli ulteriormente". In ogni caso, il fenomeno del linguaggio, la voce fenomenologica, si distribuisce in questo modo. L'obiezione sarà forse sollevato che questa interiorità appartiene l'aspetto fenomenologico e ideale di ogni significante. La forma ideale di un significante scritto, per esempio, non è nel mondo, e la distinzione tra il grafema e il corpo empirica del segno grafico corrispondente separa un dentro da un fuori, la coscienza fenomenologica del mondo. E questo è vero per ogni significante plastiche e visive. Eppure ogni non-fonica significante implica un riferimento spaziale nel suo "fenomeno", molto in fenomenologico (nonworldly) sfera di esperienza in cui viene dato. Il senso di essere "fuori", "nel mondo", è una componente essenziale del suo fenomeno. Apparentemente non c'è niente di simile nel fenomeno del linguaggio. In interiorità fenomenologica, l'udito se stessi e vedersi sono due ordini radicalmente diversi di auto-relazione. Anche prima che una descrizione di questa differenza è delineato, si può capire perché l'ipotesi del "monologo" potrebbe avere sancito la distinzione tra indicazione e di espressione solo presupponendo un legame essenziale tra espressione e tel & ne. Tra l'elemento fonico (nel senso fenomenologico e non quella di un suono reale) e di espressione, preso come carattere logico di un significante che è animata in considerazione della presenza ideale di una Bedeutung (a sua volta legati ad un oggetto), deve essere un legame necessario. Husserl è in grado di staffa
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ciò che in glossamatics è chiamata la "sostanza dell'espressione" senza minacciosa la sua intera impresa. L'appello a questa sostanza svolge pertanto un ruolo di primo piano filosofico.
Proviamo, allora, mettere in discussione il valore fenomenologico della voce, la sua dignità trascendente rispetto ad ogni altra sostanza significante. Pensiamo, e cercherà di mostrare, che questa trascendenza è solo apparente. Ma questo "* apparenza 'è l'essenza stessa della coscienza e la sua storia, e determina un'epoca caratterizzata dalla idea filosofica della verità e la contrapposizione tra verità e apparenza, in quanto questa opposizione ancora in funzione nella fenomenologia. Non può quindi essere chiamato "apparenza" o essere nominato nell'ambito della concettualità metafisica. Non si può tentare di decostruire questa trascendenza, senza scendere, attraverso i concetti ereditati, verso l'innominabile.
La "trascendenza apparente" della voce risulta pertanto da fatto che il significato, che è sempre l'ideale per essenza, la Bedeutung "espresso", è immediatamente presente nell'atto di espressione. Il risultato presenza immediata dal fatto che il fenomenologica "corpo" del significante sembra svanire nel momento stesso viene prodotto, sembra già appartenere alla elemento di idealità. Riduce fenomenologicamente se stessa, trasformando l'opacità mondana del suo corpo in diafanità puro. Questa cancellazione del corpo sensibile e la sua esteriorità è per la coscienza la forma stessa della presenza immediata del significato.
Perché è il fonema più "ideale" dei segni? Da dove viene questa complicità tra suono e idealità, o meglio, tra la voce e idealità, vieni? (Hegel era più attenti a questa di qualsiasi altro filosofo, e, dal punto di vista della storia della metafisica, questo è un fatto degno di nota, uno esamineremo altrove.) Quando parlo, a cui appartiene l'essenza fenomenologica di questo operazione che mi sento J [je m'entende] allo stesso tempo che parlo. Il significante, animato dal mio respiro e dal significato-intenzione (nel linguaggio di Husserl, l'espressione animata dal Bedeutungsintention), è in prossimità assoluta per me. L'atto di vita, la vita che dà atto, il Lebendigkeit, che anima il corpo del significante e la trasforma in una significativa espressione, l'anima del linguaggio, sembra non separarsi da se stesso, dalla propria presenza a sé. Non docs rischio di morte nel corpo di un significante che è dedicata al mondo e la
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visibilità dello spazio. Può mostrare l'oggetto ideale o Bedeutung ideale ad esso collegati senza avventurarsi idealità fuori, fuori l'interiorità del presente a sé la vita. Il sistema di zeigen, i movimenti delle dita e degli occhi (riguardo alla quale abbiamo già chiesti se non fossero inseparabili dalla fenomenalità) non sono qui assenti, ma sono interiorizzati. Il fenomeno continua ad essere un oggetto per la voce, anzi, in quanto l'idealità dell'oggetto sembra dipendere la voce e diventare così assolutamente accessibile al suo interno, il sistema che lega fenomenalità alla possibilità di funzioni zeigen meglio che mai nella voce. Il fonema è dato come idealità dominato del fenomeno.
Questa auto-presenza dell'atto animazione nella spiritualità trasparente di ciò che anima, questa interiorità di vita con se stesso, che da sempre ci ha fatto dire che la parola [parole] è vivo, suppone, quindi, che il soggetto parlante si sente [s 'entende] nel presente. Tale è l'essenza o la norma di linguaggio. È implicito nella struttura stessa del discorso che l'oratore si sente: sia che egli percepisce la forma sensibile dei fonemi e che capisce la propria intenzione espressiva. Se si verificano incidenti che sembrano contraddire questa necessità teleologico, sia che siano superate da qualche operazione supplementare o non ci sarà nessun discorso. Vanno di pari sordo e muto in mano. Chi è sordo può impegnarsi in colloquio solo modellando i suoi atti in forma di parole, il cui telos richiede che essere sentito da chi li pronuncia.
Considerato da un punto di vista puramente fenomenologico, all'interno della riduzione, il processo di discorso ha l'originalità di presentarsi già come puro fenomeno, come già sospeso l'atteggiamento naturale e la tesi esistenziale del mondo. L'operazione di''sentire se stessi parlare "è un auto-affezione in una misura unica da un lato, opera all'interno del mezzo di universalità;. Ciò che appare come significato in esso deve essere idealità che sono idealiter indefinitamente ripetuta in grado o trasmissibili per quanto la stessa cosa. D'altra parte, il soggetto può sentire o parlare a se stesso e di essere colpiti dal signi-Fier che produce, senza passare attraverso una deviazione esterno, il mondo, la sfera di ciò che non è "il suo." Ogni altra forma di auto-affezione deve o passare attraverso ciò che è fuori della sfera di "ownness" o rinunciare a qualsiasi pretesa di universalità. Quando mi vedi, o perché ho lo sguardo su una regione limitata
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del mio corpo o perché si riflette in uno specchio, ciò che è fuori della sfera del "mio" è già entrato nel campo di questa auto-affezione, con il risultato che non è più puro. Nell'esperienza di toccare ed essere toccato, accade la stessa cosa. In entrambi i casi, la superficie del mio corpo, come qualcosa di esterno, deve cominciare con l'essere esposti in tutto il mondo. Ma, si potrebbe chiedere, non ci sono forme di pura auto-affezione nella interiorità del proprio corpo che non richiedono l'intervento di qualsiasi superficie visualizzata nel mondo e tuttavia non sono dell'ordine della voce? Ma poi queste forme rimangono puramente empirico, perché non potevano appartenere ad un mezzo di significato universale. Ora, per tenere conto della potenza fenomenologica della voce, dovremo specificare il concetto di pura auto-affezione più precisamente e descrivere ciò che, in essa, rende aperto all'universalità. Come pura auto-affezione, l'operazione di sentire se stessi parlare sembra ridurre anche la superficie verso l'interno del proprio corpo, nel suo essere fenomenico, sembra in grado di erogare con questa esteriorità in interiorità, questo spazio interiore in cui la nostra esperienza o immagine del nostro proprio corpo si diffonde via. Questo è il motivo per sentire se stessi parlare \ sr entendre parler] è vissuto come assolutamente pura auto-affezione, che si verificano in un auto-vicinanza che sarebbe di fatto la riduzione assoluta dello spazio in generale. E 'questa purezza che lo rende adatto per l'universalità. Richiedono l'intervento di nessuna superficie determinata in tutto il mondo, viene prodotto nel mondo come pura auto-affezione, è una sostanza significa assolutamente a nostra disposizione. Per la voce non risponde ad alcun ostacolo alla sua emissione in tutto il mondo proprio perché è prodotto come pura auto-affezione. Questa auto-affezione è senza dubbio la possibilità per quello che viene chiamato soggettività o il per-sé, ma, senza di essa, nessun mondo in quanto tale sembra. Per la sua base prevede l'unità del suono (che è nel mondo) e il telefono (nel senso fenomenologico). Un obiettivo scienza "mondani" sicuramente può insegnarci nulla circa l'essenza della voce. Ma l'unità di suono e voce, che permette alla voce di essere prodotto in tutto il mondo come pura auto-affezione, è il solo caso per sfuggire alla distinzione tra ciò che è mondano e quello che è trascendentale, per la stessa ragione, fa questa distinzione possibile.
E 'questa universalità che impone che, de jure e in virtù della sua struttura, non la coscienza è possibile senza la voce. La voce è l'essere che è presente a se stessa in
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la forma di universalità, in quanto coscienza, la voce tlie è la coscienza. Nel colloquio, la propagazione di segnali non sembra incontrare ostacoli, perché mette insieme due fenomenologico origini della pura auto-affezione. Per parlare con qualcuno è senza dubbio sentire se stessi parlare, di essere ascoltati da soli, ma, allo stesso tempo, se si è sentito da un altro, a parlare è quello di farlo ripetere immediatamente in sé l'udienza-si-parla nel molto forma in cui ho effettuato. Questa ripetizione immediata è una riproduzione di pura auto-affezione senza l'aiuto di qualcosa di esterno. Questa possibilità di riproduzione, la cui struttura è assolutamente unico, si dà come il fenomeno di una padronanza o di potere illimitato sopra il significante, in quanto il significante stesso ha la forma di ciò che non è esterno. Idealmente, nell'essenza teleologico della parola, sarebbe allora possibile per il significante di essere in prossimità assoluta del significato volto a nell'intuizione e governare il significato. Il significante sarebbe diventato perfettamente trasparente a causa della vicinanza assoluta al significato. Questa prossimità è rotto quando, invece di sentirmi parlare, mi vedo scrivere o gesto.
Questa vicinanza assoluta ot il significante al significato, e la sua elfacement in presenza immediata, è condizione UIE per Husserl essere in grado di considerare il mezzo di espressione come "improduttivo" e "riflessivo". Paradossalmente, è anche a questa condizione che egli sarà in grado di ridurre senza perdita e affermare che esiste un pre-espressivo strato di senso. E 'di nuovo a questa condizione che Husserl stesso si accorda il diritto di ridurre la totalità del linguaggio, sia indicativo o espressivi, al fine di recuperare il senso nella sua primordialità.
Come possiamo capire questa riduzione del linguaggio in cui Husserl, dalle Ricerche logiche di L'origine della geometria, sempre pensato che la verità scientifica, cioè, oggetti assolutamente ideale, si possono trovare solo in "dichiarazioni" e che non solo lingua parlata, ma scritta come così era indispensabile per la costituzione di oggetti ideali, cioè oggetti in grado di essere trasmessi e ripetuti come lo stesso?
In primo luogo, dobbiamo riconoscere che l'aspetto più evidente del movimento che, per lungo tempo in corso, termina in L'origine della geometria conferma il limite di fondo del linguaggio di uno strato secondario di esperienza e, in considerazione di questo strato secondario, conferma la fonologismo tradizionale della metafisica. Se la scrittura porta alla costituzione di oggetti ideali fino alla fine, lo fa attraverso fonetica scritto-
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ING: 8 procede per risolvere, scrivere, registrare e incarnare un enunciato già preparato. Per riattivare la scrittura è sempre di risvegliare l'espressione di un'indicazione, una parola nel corpo di una lettera, che, come un simbolo che può sempre rimanere vuoto, porta la minaccia di crisi in sé. Già discorso stava giocando lo stesso ruolo in primo luogo che costituisce l'identità di senso nel pensiero. Ad esempio, il "protogeometer" deve produrre la pura idealità dell'oggetto geometrico puro nel pensiero da un passaggio al limite, assicurando la sua trasmissibilità da discorso, e devono infine impegnarsi a scrivere. Per mezzo di questa iscrizione scritta, si può sempre ripetere il senso originario, cioè l'atto del pensiero puro che ha creato l'idealità del senso * Con la possibilità di un progresso che tale incarnazione permette, ci va il rischio sempre crescente di "dimenticare "e la perdita di senso. Diventa sempre più difficile per ricostituire la presenza dell'atto sepolta sotto sedimentazioni storiche. Il momento di crisi è sempre il momento di segni.
Inoltre, nonostante il dettaglio minuto, il rigore, e la novità assoluta della sua analisi, Husserl descrive sempre tutti questi movimenti in un sistema concettuale metafisico. Che cosa regola qui è la differenza assoluta tra corpo e anima. La scrittura è un corpo che esprime qualcosa solo se effettivamente pronunciare l'espressione verbale che lo anima, se lo spazio si temporalizza. La parola è un corpo che significa qualcosa solo se l'intenzione reale lo anima e lo fa passare dallo stato di sonorità inerte (Korper) a quella di un corpo animato (Leib). Questo corpo proprio di parole esprime qualcosa solo se è animata (sinnbelebt) da un atto di significato (bedeuten) che lo trasforma in un corpo spirituale (geistige Leiblichheit). Ma solo il Geistigkeit o Lebendigkeit è indipendente e primordial.7 Come tale, non ha bisogno di significante di essere presente a se stessa. Anzi, è tanto, nonostante i suoi significanti come grazie a loro che si è risvegliata o mantenuti in vita. Tale è il lato tradizionale del linguaggio di Husserl.
Ma se Husserl ha dovuto riconoscere la necessità di questi "in-
6. È strano che, nonostante il motivo formalista e la fedeltà a Leibniz afferma continuamente nel suo lavoro, mai Husserl posto il problema di scrivere nel centro della sua riflessione e, in L'origine della geometria, non tiene conto della differenza tra fonetica e la scrittura non fonetica.
7. Cf. Introduzione a L'origine della geometria, francese ed., tradotti da Jacques Derrida (Parigi, 1962), pp 83-100.
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garofani ", anche come una minaccia benefica, è perché un motivo di fondo era inquietante e contestare la sicurezza di queste distinzioni tradizionali da dentro e perché la possibilità di scrivere dimoravano nel discorso, che si era al lavoro nella interiorità del pensiero.
E qui ancora una volta troviamo tutti i casi di nonpresence primordiale la cui nascita abbiamo già notato in diverse occasioni. Anche mentre reprimere differenza assegnando alla esteriorità dei significanti, Husserl non poteva non riconoscere il suo lavoro all'origine del senso e presenza. Prendendo auto-affezione, come l'esercizio della voce, auto-affezione suppone che una differenza pura viene a dividere presenza a sé. In questa differenza pura è radicata la possibilità di tutto ciò che pensiamo di poter escludere dalla auto-affezione: spazio, il fuori, il mondo, il corpo, ecc Non appena si ammette che auto-affezione è la condizione per l'auto-presenza , nessuna riduzione puro trascendentale è possibile. Ma era necessario passare attraverso la riduzione trascendentale al fine di cogliere questa differenza di ciò che è più vicino ad esso, che non può significare cogliere nella sua identità, la sua purezza, o la sua origine, perché non ne ha. Ci si avvicinano ad essa il movimento di differance.8
Questo movimento della dif-ferenza non è qualcosa che accade ad un soggetto trascendentale, ma produce un soggetto. Auto-affezione non è una modalità di esperienza che caratterizza un essere che sarebbe già in sé (auto). Produce identità come auto-relazione all'interno di auto-differenza, produce identità come non identici.
8. [Derrida introduce un neologismo qui, dal francese "differenza" che deriva il termine "différance" Come nel latino "differre" il francese "differer" porta due significati ben distinti. Uno ha un riferimento alla spazialità, come l'inglese "di dissentire", di essere in disaccordo, di essere diverso, a parte, dissimile, distinto in natura o qualità da qualcosa. Questo è ancora più evidente nella sua forma affine ", per differenziare." L'altro significato è un riferimento alla temporalità, come in inglese "di rinviare" a rimandare l'azione per un tempo futuro, per ritardare o rinviare.
Per questo motivo ho scelto di seguire lavoro di Derrida di différance rendendo come "différance" in inglese. Questo non dovrebbe essere troppo sconcertante una traduzione, in quanto incorpora l'origine comune dei due verbi rilevanti inglese, "rinviare" e "diverso", cioè la differre latino. Mentre Derrida spiega brevemente questo termine nel primo paragrafo del capitolo 7, dedica un articolo di notevole lunghezza e importanza ad essa in seguito. Questo è stato incluso in questo volume come un saggio supplementare, vedi sotto, pp 129-60.-Traduttore].
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Diremo che l'auto-affezione che abbiamo parlato fino ad ora riguarda solo il funzionamento della voce? Potremmo dire che la differenza riguarda solo l'ordine del fonico "significante" o "strati secondari" di espressione? Possiamo sempre resistere per la possibilità di un puro e puramente auto-identità presenti a livello di Husserl voleva disimpegnarsi come un livello di pre-espressivo l'esperienza, cioè il livello di senso prima Bedeutung e di espressione?
Sarebbe facile dimostrare che una tale possibilità è esclusa alla radice dell'esperienza trascendentale.
Perché, infatti, è il concetto di auto-affezione incombe su di noi? Ciò che costituisce l'originalità del linguaggio, ciò che la distingue da ogni altro elemento di significazione, è che la sua sostanza sembra essere puramente temporale. E questa temporalità non si dipana un senso che sarà di per sé non temporale, anche prima di essere espresso, il senso è tutto e per tutto temporale. Secondo Husserl, la omnitemporality di oggetti ideali non è altro che una modalità della temporalità. E quando Husserl descrive un senso che sembra sfuggire temporalità, si affretta a chiarire che questo è solo un passaggio provvisorio in analisi e che egli sta prendendo in considerazione una temporalità costituito. Tuttavia, non appena si prende il movimento della temporalizzazione in considerazione, come è già analizzato nella Fenomenologia dello Ternal In-Time-coscienza, il concetto di pura auto-affezione deve essere impiegato pure. Ciò che sappiamo è ciò che Heidegger fa in Kant e il problema della metafisica, proprio quando si occupa del tema del tempo. Il "punto sorgente" o "impronta primordiale", che da cui si produce il movimento della temporalizzazione, è già pura auto-affezione. In primo luogo si tratta di una pura produzione, dal momento che la temporalità non è mai predicato reale di un essere. L'intuizione del tempo stesso non può essere empirica, è un ricevente che riceve nulla. La novità assoluta di ogni ora è quindi generato dal nulla, ma consiste in una sensazione primordiale che si genera:
L'impressione primaria è l'inizio assoluto di questa generazione, la fonte primordiale, quello da cui tutti gli altri sono generati in modo continuo. Di per sé, tuttavia, non è generato, non docs venuto alla luce come ciò che è generato, ma per generazione spontanea. Non cresce (non ha seme): è la creazione primordiale (Fenomenologia dello interno Time-Coscienza, Appendice I, ET, p. 131, corsivo aggiunto).
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Questa spontaneità pura è un'impressione, ma non crea nulla. La nuova ora non è un essere, non è un oggetto prodotto, e ogni lingua non riesce a descrivere questo movimento puro diverso per metafora, cioè prendendo in prestito i suoi concetti dall'ordine degli oggetti di esperienza, un ordine questa temporalizzazione fa possibile. Husserl mette in guardia continuamente contro di noi queste metafore .*
9 - V., ad esempio, l'ammirevole § 36 della Fenomenologia dello interni Time-Coscienza che dimostra l'assenza di un nome proprio per questo strano "movimento", che, peraltro, non è un movimento. "Per tutto questo", conclude Husserl, "I nomi ci fallire". Saremmo ancora di radicalizzare intenzione di Husserl qui in una direzione specifica. Perché non è un caso che egli designa ancora questo innominabile come "soggettività assoluta", cioè come un essere concepito sulla base di presenza come sostanza, ousia, hypokeimenon: un auto-identico essendo in auto-presenza che costituisce la sostanza di un soggetto. Ciò che si dice essere innominabile in questo paragrafo non è esattamente qualcosa che sappiamo essere un presente di essere in forma di presenza a sé, una sostanza modificato in un soggetto, in un soggetto assoluto la cui auto-presenza è puro e non dipende ogni affetto esterno, qualsiasi esterno. Tutto questo è presente, e possiamo nome, la prova è che il suo essere come soggettività assoluta non è in discussione. Ciò che è innominabile, secondo Husserl, sono solo le "proprietà assoluta" di questo soggetto, il soggetto quindi è infatti designato in termini di schema classico metafisico che distingue sostanza (attualmente in fase) da i suoi attributi. Un altro schema che mantiene la profondità incomparabile di analisi all'interno della chiusura della metafisica della presenza è il soggetto-oggetto di opposizione. Questo essere la cui "proprietà assoluta" sono indescrivibili è presente come soggettività assoluta, è un essere assolutamente presente e assolutamente presente a sé, solo nella sua opposizione all'oggetto. L'oggetto è relativo, ciò che è assoluto è il soggetto: "Possiamo solo dire che questo flusso è qualcosa che noi chiamiamo in conformità con ciò che è costituito, ma non è nulla temporalmente 'Obiettivo / E' la soggettività assoluta e ha la proprietà assoluta di qualcosa che deve essere indicato metaforicamente come 'flusso', come un punto di attualità, primordiale fonte di punti, ciò da cui scaturisce il 'oggi,' e così via. Nell'esperienza vissuta di attualità, abbiamo la fonte primordiale-punto e un . continuità di momenti di riverberazione (Nachhallmcrmenten) Per tutto questo, mancano i nomi "(ITC, § 36; ET, p. 100, corsivo aggiunto). Questa determinazione di "soggettività assoluta" dovrebbe anche essere cancellato al più presto come noi la concepiamo oggi sulla base della differenza, e non il contrario. Il concetto di soggettività appartiene a priori e in generale l'ordine del costituito. Questo vale a maggior ragione per la appresentazione analogico che costituisce l'intersoggettività. Intersoggettività è inseparabile dalla temporalizzazione preso come l'apertura del presente su un fuori di sé, su un altro regalo assoluto. Questo essere fuori di sé proprio tempo è la sua distanza: si tratta di un proto-stage [archi-scene]. Questa fase, come la relazione di quello attuale ad un altro presente come tale, cioè come un nonderived ri-presentazione (Verge-
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Il processo attraverso il quale i vivi ora, prodotto dalla generazione spontanea, deve, per essere un ora e da conservare in un altro momento, si influenzano, senza ricorrere a qualcosa di empirico, ma con una nuova realtà primordiale in cui sarebbe diventata una non- ora, un passato ormai questo processo è infatti una pura auto-affezione, in cui lo stesso è lo stesso solo in essere influenzato dagli altri, solo diventando l'altra dello stesso. Questa auto-affezione deve essere puro dal momento l'impressione primordiale è qui influenzata da niente altro da sé, dalla assoluta "novità" di un altro impressione primordiale che è un altro momento. Noi parliamo metaforicamente, non appena si introduce un essere determinato nella descrizione di questo "movimento", si parla di "movimento" in termini molto quel movimento rende possibile. Ma siamo stati sempre già alla deriva in metafora ontico; temporalizzazione qui è la radice di una metafora che può solo essere primordiale. La parola "tempo" stesso, come è sempre stato inteso nella storia della metafisica, è una metafora che, allo stesso tempo sia indica e dissimula il "movimento" di questa auto-affezione. Tutti i concetti della metafisica-in particolare quelli di attività e passività, volontà e nonwill, e quindi quelli di affetto o di auto-affezione, purezza e impurità, ecc coprire lo strano "movimento" di questa differenza.
Ma questa differenza pura, che costituisce l'auto-presenza del presente vivente, introduce in auto-presenza fin dall'inizio tutte le impurità putativamente esclusi. Le sorgenti di vita presenti fuori dalla sua non identità con se stesso e dalla possibilità di una traccia retentional. E 'sempre già una traccia. Questa traccia non può essere pensato sulla base di un presente semplice la cui vita sarebbe in se stesso, il sé del presente vivente è originariamente una traccia. La traccia non è un attributo, non si può dire che il sé del presente vivente "è primordialmente" esso. Essere primordiale deve essere pensato sulla base della traccia, e non viceversa. Questo protowriting è al lavoro all'origine del senso. Senso, essere temporale in natura, come Husserl riconosciuto, non è mai semplicemente presente, ma è già da sempre impegnato nel "movimento" della traccia, che è, in ordine di "significazione". E 'sempre già emanata dal
genw & rtigung o Reprasentation), produce la struttura dei segni in generale come "riferimento", come essere-per-qualcosa {pelliccia etwas sein), ed esclude radicalmente la loro riduzione. Non c'è soggettività che costituiscono. Il concetto stesso di Costituzione stessa deve essere decostruita.
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se stesso nel "espressiva strato" dell'esperienza vissuta. Dal momento che la traccia è il rapporto intimo di vivere il presente con il suo esterno, l'apertura su esteriorità, in generale, nella sfera di ciò che non è "proprio", ecc, la temporalizzazione di senso è, fin dall'inizio, una "spaziatura . " Non appena si ammette spaziatura sia come "intervallo" o differenza e come apertura sul lato esterno, non ci può più essere alcun all'interno assoluto, per il "fuori" si è insinuata nel movimento attraverso il quale l'interno del non spaziale, che è chiamato "tempo", appare, è costituito, è "presentato". Lo spazio è "in" tempo, ma lascia-sé pura del tempo, è il fuori-sé ", come l'auto-relazione di tempo L'esteriorità dello spazio, esternalità come spazio, non sorpassare tempo;. Piuttosto, si apre come puro "fuori" "dentro" il movimento di temporalizzazione. Se ricordiamo ora che la pura interiorità di fonico auto-affezione suppone che il carattere puramente temporale del "" processo espressivo, vediamo che il tema di una pura interiorità di parola, o di il "sentire se stessi parlare", viene radicalmente contraddetta dalla "tempo" stesso. Il corso-via "nel mondo" è anche primordialmente implicato nel movimento di temporalizzazione. "Tempo" non può essere una "soggettività assoluta" proprio perché non può essere concepito sulla base di un presente e l'auto-presenza di un essere presente. Come tutto il pensiero in questa rubrica, e come tutto ciò che è escluso dalla riduzione più rigorosi trascendentale, il "mondo" è originariamente implicito nel movimento di temporalizzazione. come una relazione tra un dentro e un fuori, in generale, un esistente e di un inesistente in generale, un costituendo e costituito, in generale, temporalizzazione è allo stesso tempo la potenza molto e il limite della riduzione fenomenologica. udito parlare se stessi non è l'interiorità di un all'interno che è chiusa in se stessa, è l'apertura irriducibile al suo interno, è l'occhio e il mondo dentro discorso riduzione fenomenologica è una scena, un palcoscenico teatrale..
Inoltre, proprio come espressione non viene aggiunto come una "strato" da 10 a
io. Inoltre, nella importante § § 124-27 delle Idee I, che si è altrove seguire passo dopo passo, Husserl ci invita continuamente, mentre parlando di uno strato sottostante di pre-espressivo esperienza, per non tenere "troppo dalla metafora di stratificazione (Schtch-tung) espressione \ non è della natura di una vernice o un rivestimento sovrapposto indumento, è una formazione mentale, che esercita nuove influenze intenzionali sul substrato intenzionale (Unterschicht) "(Idee I § 124; ET, p. 349) -
La voce che continua il silenzio 87
la presenza di un pre-espressivo senso, quindi, allo stesso modo, l'interno di espressione non accidentalmente capita di essere colpiti dalla all'esterno di indicazione. Il loro intreccio (Verflechtung) è primordiale, non è una associazione contingente che potrebbe essere annullata dalla cura metodica e la riduzione dei pazienti. L'analisi, in quanto è necessario, incontra un limite assoluto a questo punto. Se l'indicazione non viene aggiunto espressione, che non viene aggiunto al senso, si può comunque parlare nei loro confronti, di un primordiale "supplemento": la loro aggiunta è per compensare una carenza, si tratta di compensare una primordiale non-sé- presenza. E se l'indicazione, per esempio, la scrittura nel quotidiano senso deve necessariamente essere "aggiunto" al discorso per completare la costituzione dell'oggetto ideale, se la parola deve essere "aggiunto" al pensiero identità dell'oggetto, è perché il " presenza "di senso e di parola era già dall'inizio caduti breve di se stesso.
7 / Il Supplemento di Origine
Così intesa, ciò che è complementare è in dif-ferenza realtà, l'operazione di diversa che a un tempo stesso sia fessure e presenza ritarda, che presentando alla stesso tempo alla divisione primordiale e ritardi. Differance deve essere concepita prima della separazione tra rinviando come il ritardo e diversi come il lavoro attivo di differenza. Naturalmente questo è inconcepibile se si comincia, sulla base della coscienza, cioè la presenza, o sulla base della sua semplice contrario, assenza o nonconsciousness. E 'anche inconcepibile come la complicazione semplice omogenea di un diagramma o una linea del tempo, come un complesso "successione". La differenza sta supplementare per interposta persona in presenza grazie alla sua primordiale auto-deficit. Passando attraverso la prima inchiesta, dobbiamo cercare di accertare quanto questi concetti rispettare i rapporti tra i segni in generale (indicativo così come espressiva) e la presenza in generale. Quando diciamo attraverso il testo di Husserl, si intende una lettura che non può essere né semplice né commento semplice interpretazione. Notiamo prima volta che questo concetto di integrazione primordiale non solo implica nonplenitude di presenza (o, in lingua Husserl, l'inadempimento di una intuizione), ma indica la funzione di integratori sostitutivi [suppleance] in generale, la "al posto di (fur etwas) struttura che appartiene ad ogni segno in generale. Siamo rimasti sorpresi, soprattutto, che Husserl non ha presentato la possibilità di questa struttura a qualsiasi analisi critica, che lo ha assunto come una cosa ovvia quando distingueva tra indicativo e segni espressivi. Quello che in definitiva vuole attirare l'attenzione è che il
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per-sé di auto-presenza (pelliccia-sich)-tradizionalmente determinato nella sua dimensione fenomenologica dativo come dono di sé, se riflessivo o pre-riflessiva-si pone nel ruolo di integratore di sostituzione primordiale, nella forma "al posto di (fur . etwas), cioè, come abbiamo visto, nel funzionamento stesso del significato in generale Il per-sé sarebbe un in-the-posto-di-sé: mettere per sé, invece di per sé la struttura strana. Supplemento appare qui: dalla reazione ritardata, una possibilità produce quello a cui si dice da aggiungere.
Questa struttura di integrazione è piuttosto complessa. Come supplemento, il significante non rappresenta semplicemente il primo e assente significato. Piuttosto, è sostituito con un altro significante, per un altro tipo di significante che mantiene un rapporto con la presenza carente, un altro molto apprezzato in virtù del gioco delle differenze. E 'più grande valore in quanto il gioco della differenza è il movimento di idealizzazione e perché, il più ideale è il significante, più aumenta il potere di ripetere la presenza, più continua, le riserve, e capitalizza sul suo senso. Così l'indicazione non è solo un sostituto che fa per [supplee] l'assenza o l'invisibilità del termine indicato. Quest'ultimo, si ricorderà, è sempre un esistente Un segno indicativo sostituisce anche un altro tipo di significante, un segno espressivo, un significante il cui significato (Bedeutung) è l'ideale. In tempo reale discorso comunicativo, espressione lascia il posto alla indicazione perché, abbiamo visto, il senso volto a dagli altri e, più in generale, la sua esperienza non sono presentati da me in persona e non potrà mai essere. È per questo che Husserl afferma che, in tali casi, le funzioni di espressione "come indicazione".
Resta ora da vedere, e questo è più importante, in che modo l'espressione stessa implica, nella sua stessa struttura, un nonplenitude. E 'noto come più pieno di indicazione, poiché la deviazione appresentational non è più necessario qui, e dato che può funzionare come tale nella presunta auto-presenza di parola solitaria.
E 'importante vedere come a distanza-una distanza, un articolato teoria intuizionista della conoscenza determina la concezione di Husserl del linguaggio. L'originalità tutta questa concezione sta nel fatto che la sua sottomissione definitiva di intuizionismo non opprime quello che potrebbe essere chiamata la libertà del linguaggio, il candore di parola, anche se è falsa e contraddittoria. Si può parlare senza sapere. E contro la
go / voce e il fenomeno
tutta la tradizione filosofica Husserl mostra che in quel discorso caso è ancora veramente discorso, a condizione che obbedisce a regole certe che non figura subito come regole per la conoscenza. Grammatica pura logica, pura teoria semantica formale, deve dirci a priori su quello che discorso condizioni possono essere parola, anche quando non fa la conoscenza possibile.
Dobbiamo qui considerare l'ultima esclusione o la riduzione, a cui Husserl ci invita, in modo da isolare la purezza specifici di espressione. E 'la più audace, ma consiste nel mettere fuori gioco, come "componenti non essenziali" di espressione, gli atti di conoscenza intuitiva che "significato fulfiir.
Sappiamo che l'atto di senso, l'atto che conferisce Bedeutung (Bedeutungsintention), è sempre l'obiettivo di un rapporto con un oggetto. Ma è sufficiente che questa intenzione anima il corpo di un significante per il discorso di prendere posto. La realizzazione dello scopo da un'intuizione non è indispensabile. Appartiene alla struttura originaria di espressione per poter fare a meno della presenza completa dell'oggetto volti a dall'intuizione. Ancora una volta evocando la confusione che nasce dalla intreccio (Verflechtung) delle relazioni, Husserl scrive nella prima indagine, § 9:
Se cerchiamo un punto d'appoggio in pura descrizione, il fenomeno concreto del senso informato (sinnebelebten) espressione rompe, da un lato, sul fenomeno fisico che formano il lato fisico dell'espressione, e, d'altra parte, nel atti che danno senso e forse anche fulness9 intuitiva in cui la sua relazione con un oggetto è costituito espresso. In virtù di tali atti, l'espressione è più di una parola semplicemente suonava. Vuol dire qualcosa, e nella misura in cui significa qualcosa, si riferisce a ciò che è oggettivo (ET, p. 280) .1
Pienezza è quindi solo contingente. L'assenza dell'oggetto scopo di non compromettere il significato, non riduce l'espressione della sua inanimato, e di per sé insignificante, lato fisico.
Questo obiettivo un po '[cioè, che cosa avrebbe dovuto o destinati] può essere effettivamente presente (aktuell gegenzudrtig), attraverso intuizioni di accompagnamento, o almeno può apparire nella rappresentazione (vergegenwartigt), ad esempio, in un'immagine mentale, e dove questo accade
1. [Se non diversamente indicato, tutte le citazioni da Husserl in questo capitolo sono dalla Prima Investigation.-Translator.!
Il supplemento di Origine / 91
la relazione con un oggetto è realizzato. In alternativa questo non deve accadere: le funzioni di espressione in modo significativo (fungiert sinnvoll), rimane più semplice suono delle parole, ma manca qualsiasi intuizione di base che darà il suo oggetto (ET, p. 280).
L'intuizione "compiere", pertanto non è essenziale per l'espressione, a quanto perseguito dai significato. L'ultima parte di questo capitolo è interamente dedicato alle prove di accumulo di questa differenza tra intenzione e intuizione. Perché erano ciechi a questo proposito, tutte le teorie classiche del linguaggio erano in grado di evitare aporie o assurdità, 2 che Husserl individua lungo la strada. Nel corso delle analisi sottili e decisivo, che non possiamo seguire qui, dimostra l'idealità della Bedeutung e la non-coincidenza tra l'espressione, la Bedeutung (sia come unità ideale), e l'oggetto. Due espressioni identiche possono avere lo stesso Bedeutung, può significare la stessa cosa, eppure hanno oggetti diversi (per esempio, le due proposizioni ", Bucefalo è un cavallo", e questo cavallo è un cavallo). Due espressioni diverse possono avere diversi Bedeutungen ma si riferiscono allo stesso oggetto (ad esempio, le due espressioni, il vincitore a Jena "e I vinti di Waterloo"). Infine, due espressioni diverse possono avere lo stesso Bedeutung e l'oggetto stesso (Londra, Londres, zwei, due, duetto, ecc.)
Senza distinzioni, senza grammatica pura logica sarebbe possibile. La possibilità di una teoria delle forme pure delle sentenze, che sostiene l'intera struttura della logica formale e trascendentale, sarebbe stato bloccato. Sappiamo che la grammatica pura logica dipende interamente dalla distinzione tra Widersinnigkeit e Sinnlosigkeit. Se si obbedisce a certe regole, una espressione può essere widersinnig (contraddittoria, falsa, assurda secondo un certo tipo di assurdità) senza smettere di avere un senso intelligibile che permette discorso normale che si verifichi, senza diventare una sciocchezza (Unsinn). Essa può avere alcun oggetto possibile per ragioni empiriche (una montagna d'oro) o per ragioni a priori (un cerchio quadrato) senza smettere di avere un senso intelligibile, senza essere sinnlos. L'assenza di un oggetto (Gegenstandslosigkeit) non è quindi l'assenza di
2. Cioè, secondo Husserl. Senza dubbio questo è più vero delle teorie moderne che confuta rispetto, ad esempio, alcuni tentativi medievale che quasi non si riferisce mai. Un'eccezione a questo è un breve cenno Tommaso di Grammatica speculativa nella Logica formale e trascendentale di Erfurt.
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significato (Bedeutungslosigkeit). Pura grammatica logica, quindi, esclude dal discorso normale solo ciò che è una sciocchezza, nel senso di Unsinn ("Abracadabra", "Il verde è dove"). Se non fossimo in grado di capire ciò che un "cerchio quadrato" o "montagna d'oro" si intende, come potremmo giungere ad una conclusione circa l'assenza di un possibile oggetto di tali espressioni? E 'questo briciolo di comprensione che ci ha negato nel Unsinn, nel ungrammaticalness di sciocchezze.
Seguendo la logica e la necessità di queste distinzioni, potremmo essere tentati di mantenere non solo che il significato non implica l'intuizione dell'oggetto, ma che esclude essenzialmente. Che cosa è strutturalmente originale sul significato sarebbe il Gegenstandslosigkeit, l'assenza di qualsiasi dato oggetto di intuizione. In presenza piena che viene a riempire lo scopo del significato, la intuizione e la volontà si fondono insieme "formano una unità intimamente mescolati (eine innig verschmolzene Einheit) di un carattere originale." 8 Questo per dire che la lingua che parla, in presenza del suo oggetto cancella la sua originalità o lascia sciolgono, la struttura peculiare linguaggio da solo, che le permette di funzionare completamente da solo quando la sua intenzione è tagliato fuori dalla intuizione, si scioglie qui. Qui, invece di sospettare che Husserl ha iniziato la sua analisi e la dissociazione troppo presto, si potrebbe chiedere se non li unificare troppo e troppo presto. Non sono due possibilità escluso fin dall'inizio, e cioè che l'unità di intuizione e intenzione può mai essere omogenea a tutti e che significato possono essere fusi in intuizione senza scomparire? E non sono forse esclusi per ragioni che sono essenziali e strutturali, le ragioni che Husserl stesso ha fornito? Per riprendere linguaggio di Husserl, non siamo in linea di principio escluse dalla sempre "incassare nella bozza fatta su intuizione" di espressione?
Consideriamo il caso estremo di una "dichiarazione sulla percezione". Supponiamo che si produce nel momento dell'intuizione percettiva: io dico: "Vedo una persona particolare, dalla finestra", mentre io in realtà lo vedo. E 'strutturalmente implicito nel mio rendimento che il contenuto di questo
3. "Nel rapporto realizzato dell'espressione al suo obiettivo correlare, il senso informato espressione diventa una (eint sich) con l'atto di significato realizzazione. La parola suonava viene prima fatto uno con (ist mit einst) il significato-intenzione, e questo a sua volta è creata una (come intenzioni in generale sono fatti uno con i loro adempimenti) con il suo corrispondente significato adempimento "(§ 9; ET, P-281).
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espressione è ideale e che la sua unità non è compromessa dalla mancanza di percezione qui e now.4 Chiunque ascolta questa proposta, se è vicino a me o infinitamente lontano nello spazio e nel tempo, dovrebbero, di diritto, capire cosa voglio dire . Poiché tale possibilità è costitutiva della possibilità della parola, dovrebbe strutturare l'atto stesso di colui che parla mentre percepire. Il mio non-percezione, la mia nonintuition, la mia assenza hic et nunc sono espressi da quella cosa che dico, da ciò che dico e perché lo dico. Questa struttura non potrà mai formare una "unità intimamente mescolato" con l'intuizione. L'assenza di intuizione, e quindi del soggetto dell'intuizione, è non solo tollerata dal discorso, ma è richiesto dalla struttura generale della significazione, se considerato in se stesso. E 'radicalmente requisito: la totale assenza di soggetto e oggetto di una dichiarazione, la morte dello scrittore e / o la scomparsa degli oggetti è stato in grado di descrivere, non impedisce un testo da qualcosa di "significato". Al contrario, questa possibilità dà alla luce significato come tale, dà fuori di essere ascoltato e letto.
Andiamo oltre. Come sta scrivendo, il nome comune per i segni che la funzione, nonostante la totale assenza del soggetto a causa di (oltre) la sua morte, coinvolti nell'atto stesso di significazione in generale e, in particolare, in quello che viene chiamato discorso "vivente"? Come funziona la scrittura idealizzazione inaugurare e completa quando essa stessa è né reale né ideale? E perché, infine, sono la morte, l'idealizzazione, la ripetizione, e comprensibile significato, come pure possibilità, solo sulla base di uno e la stessa apertura? Questa volta prendiamo l'esempio del pronome personale I. classi Husserl fra "essenzialmente occasionali" espressioni. Condivide questo personaggio con un intero "gruppo concettualmente unitario di significati possibili (Bedeutungen), nel cui caso è essenziale [ogni volta] per orientare reale significato (Bedeutung) per l'occasione, l'altoparlante e la situazione" (§ 26; ET , p. 315). Questo gruppo si distingue sia dal gruppo di espressioni la cui molteplicità di significati è contingente e riducibile da una convenzione (la "regola", parola per esempio, significa sia uno strumento di legno e una prescrizione) e dal gruppo di "oggettivo" espressioni in cui le circostanze della parola, il contesto e la situazione di
4. "Distinguiamo, in una dichiarazione percettiva, come in ogni dichiarazione, tra contenuto e oggetto, dal 'contenuto' capiamo la identici a se stessi nel senso che chi ascolta può cogliere anche se non è colui che percepisce" (§ 14; ET, p. 290).
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il soggetto parlante non influenzano il loro significato univoco (ad esempio, "tutte le espressioni, in teoria, espressioni di cui i principi e teoremi, sono fatte le prove e le teorie del 'astratto' scienze up" [ET, p. 315]. espressione matematica sarebbe stata il modello per tali espressioni.) espressioni Obiettivo soli sono espressioni assolutamente puro, libero da ogni contaminazione indicativi. Un'espressione essenzialmente occasionali è riconoscibile in quanto non possono in linea di principio essere sostituito nel discorso di una permanente rappresentazione oggettiva concettuale senza distorcere il significato (Bedeutung) della dichiarazione. Se, per esempio, ho provato a sostituire, per la parola che come appare in una dichiarazione, che ritengo essere il suo contenuto oggettivo concettuale ("qualsiasi cosa parla è lo stesso che designa), vorrei finire in assurdità. Invece di" I Sono lieto, "avrei" Qualunque cosa parla è ora designare se stesso è soddisfatto ". In caso di una sostituzione distorce la dichiarazione, abbiamo a che fare con una espressione essenzialmente soggettiva e occasionali che funziona indicativamente. Indicazione entra così in voce ogni volta che un riferimento alla situazione del soggetto non è riducibile, ovunque situazione di questo soggetto è designato da un pronome personale, un pronome dimostrativo, o un avverbio "soggettivo", come qui, là, sopra, sotto, ora, ieri, domani, prima, dopo, ecc Questo ritorno massiccio di indicazione in espressione forze Husscrl per concludere:
Un carattere essenzialmente indicando estende naturalmente a tutte le espressioni che comprendono presentazioni di questi e simili come parti: questo include tutte le molteplici forme di discorso in cui l'oratore dà espressione a qualcosa di normale che lo riguardano, o che è pensato in relazione a se stesso. Tutte le espressioni di percezioni, convinzioni, dubbi, desideri, paure, i comandi appartengono qui (§ 26, ET, p. 318).
Abbiamo subito vedere che la radice di tutte queste espressioni si trova nel punto zero di origine soggettiva, l'io, il qui, l'ora. Il significato (Bedeutung) di queste espressioni è portata via in indicazione ogni volta che anima vera e propria destinati discorso per qualcun altro. Ma Husserl sembra pensare che questo Bedeutung, come rapporto con l'oggetto (io, qui, ora), è "realizzato" per la ivho parla .* "In solitaria
5. "Nel discorso solitario il significato (Bedeutung) di T è sostanzialmente realizzato l'idea immediata della propria personalità, che è anche il significato (Bedeutung) della parola nel linguaggio comunicati. Ogni
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il discorso del significato di T è sostanzialmente realizzato l'idea immediata della propria personalità "(ET, p. 316).
È questo certo? Anche supponendo che tale rappresentazione immediata è possibile e realmente dato, non l'aspetto della parola nel linguaggio mi solitario (un integratore la cui ragion d'essere non è chiaro se la rappresentanza immediato è possibile) già operato come idealità? Non lo dà se stesso come in grado di rimanere gli stessi per un I-qui-ora, in generale, mantenendo il suo senso anche se la mia presenza empirica viene eliminata o radicalmente modificato? Quando dico /, anche nel discorso solitario, posso dare il mio significato dichiarazione senza implicare, lì come sempre, la possibile assenza dell'oggetto del discorso, in questo caso, me stesso? Quando dico a me stesso: "Io sono", questa espressione, come tutti gli altri secondo Husserl, ha lo status di parola solo se è intelligibile, in assenza del suo oggetto, in assenza di presenza intuitiva, qui, in assenza di me stesso . Inoltre, è in questo modo che la somma ergo è introdotto nella tradizione filosofica e che un discorso su l'ego trascendentale è possibile. O se non ho una intuizione presente di me stesso, "io" esprime qualcosa;. Se sono vivo, / sono "significa qualcosa / 'Qui anche l'intuizione adempimento non è un" componente essenziale "di espressione o meno la Io funzioni nel discorso solitario, con o senza l'auto-presenza del soggetto parlante, è sinnvoll. E non c'è bisogno di sapere chi sta parlando per capire o addirittura totale. Ancora una volta il confine sembra meno certo tra solitaria parola e di comunicazione, tra la realtà e la rappresentazione della parola. Husserl non contraddice la differenza si instaura tra Gegenstandshsigkeit e Bedeutungs-losigkeit quando scrive: 'La parola T nomi una persona diversa da caso a caso, e lo fa a titolo di un significato mai alterare (Bedeutung) "? Non parola e la natura ideale di ogni Bedeutung escludere la possibilità che un Bedeutung è "mai alterare"?
È questo certo? Anche supponendo che tale rappresentazione immediata è possibile e realmente dato, non l'aspetto della parola nel linguaggio mi solitario (un integratore la cui ragion d'essere non è chiaro se la rappresentanza immediato è possibile) già operato come idealità? Non lo dà se stesso come in grado di rimanere gli stessi per un I-qui-ora, in generale, mantenendo il suo senso anche se la mia presenza empirica viene eliminata o radicalmente modificato? Quando dico /, anche nel discorso solitario, posso dare il mio significato dichiarazione senza implicare, lì come sempre, la possibile assenza dell'oggetto del discorso, in questo caso, me stesso? Quando dico a me stesso: "Io sono", questa espressione, come tutti gli altri secondo Husserl, ha lo status di parola solo se è intelligibile, in assenza del suo oggetto, in assenza di presenza intuitiva, qui, in assenza di me stesso . Inoltre, è in questo modo che la somma ergo è introdotto nella tradizione filosofica e che un discorso su l'ego trascendentale è possibile. O se non ho una intuizione presente di me stesso, "io" esprime qualcosa;. Se sono vivo, / sono "significa qualcosa / 'Qui anche l'intuizione adempimento non è un" componente essenziale "di espressione o meno la Io funzioni nel discorso solitario, con o senza l'auto-presenza del soggetto parlante, è sinnvoll. E non c'è bisogno di sapere chi sta parlando per capire o addirittura totale. Ancora una volta il confine sembra meno certo tra solitaria parola e di comunicazione, tra la realtà e la rappresentazione della parola. Husserl non contraddice la differenza si instaura tra Gegenstandshsigkeit e Bedeutungs-losigkeit quando scrive: 'La parola T nomi una persona diversa da caso a caso, e lo fa a titolo di un significato mai alterare (Bedeutung) "? Non parola e la natura ideale di ogni Bedeutung escludere la possibilità che un Bedeutung è "mai alterare"? Husserl non contraddice quello che ha
l'uomo ha il suo I-presentazione (e con essa la sua nozione individuale di I) ed è per questo il significato della parola (Bedeutung) differisce da persona a persona. "Uno non può non essere stupito di questo concetto individuale e questo" Bedeutung ' * che differisce da individuo a individuo. Ed è di Husserl stessi locali che danno origine a questo stupore. Husserl continua, "Ma dal momento che ogni persona, parlando di sé, dice *% la parola ha il carattere di una indicazione universalmente operativa di questo fatto" (§ 27, ET, p. 316).
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affermato circa l'indipendenza della volontà e soddisfacente intuizione quando scrive:
Che il suo significato [Bedeutung-quello della 'parola 4T] è al momento possono essere raccolte solo dalla voce viva e dalle circostanze intuitiva che lo circondano. Se leggiamo questa parola senza sapere chi l'ha scritto, forse non è senza significato (bedeutungslos), ma almeno è allontanato dal suo significato normale {Bedeutung) (ET, p. 315).
Locali HusserVs dovrebbe sanzionare il nostro dire esattamente il contrario. Così come non ho bisogno di percepire in modo da comprendere una dichiarazione circa la percezione, quindi non c'è bisogno di intuire il Mi oppongo al fine di comprendere la parola I. La possibilità di questa nonintuition costituisce l'Bedeutung come tale, la nor-male Bedeutung come questo tipo. Quando il J appare la parola, l'idealità della sua Bedeutung, in quanto è distinto dal suo "oggetto", ci mette in quello che Husserl descrive come una situazione anomala, proprio come se / sono stati scritti da qualcuno sconosciuto. Ciò consente da sola di rendere conto del fatto che noi comprendiamo la parola che non solo quando il suo "autore" è nota, ma quando lui è abbastanza fittizi. E quando è morto. L'idealità della Bedeutung qui è in virtù della sua struttura il valore di un testamento. E proprio come l'importazione di una dichiarazione circa la percezione non dipende dall'esistenza di percezione reale o possibile, così anche la funzione significante delle io non dipende la vita del soggetto parlante. O meno la percezione accompagna la dichiarazione circa la percezione, anche se non la vita come auto-presenza accompagna l'enunciazione della I, è abbastanza indifferente per quanto riguarda il funzionamento del significato. La mia morte è strutturalmente necessaria per la pronuncia della I. Che sono anche "vivo" e certe in proposito i dati come qualcosa che arriva oltre l'aspetto del significato. E questa struttura è operativa, mantiene la sua efficienza originale, anche quando dico "io sono vivo" nel momento stesso in cui, se una cosa è possibile, ho un intuito pieno e reale di esso. Il Bedeutung "Io sono" o "Io sono vivo" o "il mio presente è vivere" è quello che è, ha la propria identità ideale a tutti Bedeutung, solo se non è compromessa da falsità, che è, se posso essere morto nel momento in cui sta funzionando. Non c'è dubbio che sarà diverso da quello Bedeutung "Sono morto", ma non necessariamente dal fatto che "io sono morto". L'affermazione "Io sono vivo" è accompagnato dal mio essere morto, e la sua possibilità richiede la pos-
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bilità che io sia morto, e viceversa. Questo non è un racconto straordinario di Poe, ma la storia del linguaggio ordinario. In precedenza abbiamo raggiunto l '"Io sono mortale" dall' "io sono", qui si comprende l '"io ??sono" fuori "sono morto". L'anonimato della ho scritto, la scorrettezza del scrivo, è, contrariamente a quanto dice Husserl, la "situazione normale". L'autonomia di significato in relazione alla cognizione intuitiva, ciò che Husserl stabilito e abbiamo detto in precedenza la libertà o "candore" [franc-parler] del linguaggio, ha la sua norma per iscritto e nel rapporto con la morte. Questo scritto non può essere aggiunto al discorso perché, dal momento in cui il discorso si risveglia, questo scritto ha duplicato animando esso. Qui l'indicazione degrada né devia espressione, ma lo impone. Noi a questa conclusione, quindi, dall'idea di una grammatica pura logica, dalla netta distinzione tra il significato-intenzione (Bedeutungsinten-zione), che può sempre funzionare "vacuo", e il suo compimento "eventuali" dall'intuizione del oggetti. Questa conclusione è ancora una volta rafforzata dalla distinzione supplementari, altrettanto forte, tra all'adempimento da parte di "senso" e l'adempimento da parte l'oggetto''. "Il primo non è necessariamente richiesta di quest'ultimo, e si potrebbe trarre la lezione stessa da una lettura attenta di § 14 ("Contenuto come oggetto, come Realizzare contenuti Senso e contenuto come senso o Simplicitef Significato).
Dalle stesse premesse, perché Husserl si rifiutano di trarre queste conclusioni? E 'perché il tema della piena "presenza", l'imperativo intuizionista, e il progetto di conoscenza continuano a comando a distanza, abbiamo detto, tutta la descrizione. Husserl descrive, e in uno stesso movimento cancella, l'emancipazione della parola come nonknow-zione. L'originalità del significato come un obiettivo è limitata dal telos della visione. Per essere radicale, la differenza che separa intenzione dall'intuizione avrebbe comunque dovuto essere pro-provvisori. E tuttavia questa disposizione costituirebbe l'essenza del significato. L'eidos è determinato in profondità il telos. Il "simbolo" punta sempre a [fait Signe vers] "verità", ". Verità" è si costituì come una mancanza di
Se la "possibilità" o "verità" manca, l'intenzione di affermazione può essere effettuata solo simbolicamente: non può trarre alcun "pienezza" di intuizione o dalle funzioni categoriale eseguite su questi ultimi, in cui "pienezza", il suo valore per la conoscenza consiste . Manca poi, come si dice, un "vero" significato "genuino" (Bedeutung) (§ 11; ET, pp 285-86).
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In altre parole, il senso genuino e vero è la volontà di dire la verità. Questo cambiamento sottile incorpora l'eidos nel telos, e la lingua in conoscenza. Un discorso potrebbe essere in conformità con la sua essenza come discorso quando era falsa, ma raggiunge comunque la sua entelechia quando è vera. Si può ben parlare a dire il cerchio è quadrato ". Parla bene, tuttavia, nel dire che non è c'è già il senso della prima proposizione, ma sarebbe sbagliato concludere da questo che senso non aspetta sulla verità . Non attendono verità come aspettavo, lo precede solo la verità come la sua anticipazione In verità, il telos che annuncia il compimento, ha promesso di "dopo", ha già aperto in anticipo e senso come relazione con l'oggetto Questa è.. cosa si intende con il concetto di normalità ogni volta che si verifica nella descrizione di Husserl. La norma è la conoscenza, l'intuizione che sia adeguato al suo oggetto, la prova che non è solo distinta ma anche "chiara". E 'la presenza piena di senso di una coscienza che si è auto-presente nella pienezza della sua vita, il suo presente vivente.
Così, senza trascurare il rigore e l'audacia di "grammatica pura logica,''senza dimenticare i vantaggi che ha oltre i progetti classici della grammatica razionale, dobbiamo riconoscere chiaramente che la" formalità "è limitato. Si potrebbe dire altrettanto per il puro morfologia delle sentenze, che, nella logica formale e trascendentale, determina pura grammatica logica pura o la morfologia di significati. La purificazione del formale è guidato da un concetto di senso che è essa stessa determinata sulla base di un rapporto con un oggetto. Form è sempre la forma di un senso, e il senso si apre solo nella intenzionalità sapendo relative a un oggetto. La forma è, ma la vacuità e la pura intenzione di questa intenzionalità. Forse nessun progetto di grammatica pura può sfuggire a questo oggetto relativi intenzionalità, forse il telos della razionalità sapere è l'origine irriducibile dell'idea di grammatica pura, e forse il tema semantico, "vuoto", come viene, limita sempre il progetto formalista. In ogni caso l'intuizionismo trascendentale pesa ancora fortemente sul tema formalista in Husserl. apparentemente indipendente da intuizioni appagante, il "puro" forme di significazione, come "vuoto" o senso cancellati, sono sempre governati dal cpiste-mological criterio del rapporto con gli oggetti. La differenza tra "Il cerchio è quadrato" e "Verde è dove "o" Abracadabra "(Husserl e collegamenti di questi ultimi due esempi un po 'frettolosamente, lui forse non è abbastanza attento alla loro differenza)
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è che la forma del rapporto con un oggetto e di un'intuizione unitaria appare solo nel primo esempio. Ecco questo scopo sarà sempre deluso, ma questa proposizione ha senso solo perché un altro contenuto, messo in questa forma (S è p), sarebbe in grado di farci sapere e vedere un oggetto. 'Il cerchio è quadrato, ** una espressione che ha senso (sinnvoll), non ha oggetto possibile, ma ha senso solo in quanto la sua forma grammaticale tollera la possibilità di un rapporto con l'oggetto. L'efficienza e la forma di segni che non obbediscono a queste regole, cioè, che non promettono alcuna conoscenza, può essere determinata come una sciocchezza (Unsinn) solo se si ha antecedentemente, e secondo la mossa più filosofica tradizionale, definita in senso generale sulla base della verità come oggettività. Altrimenti avremmo dovuto relegare sciocchezza tutte linguaggio poetico che trasgredisce le leggi di questa grammatica di cognizione ed è irriducibile ad esso. Nelle forme di significazione non discorsivi (musica, non letteraria arti in genere), così come in enunciati come "Abracadabra" o "Il verde è dove" ci sono modi di senso che non puntano a qualsiasi oggetto possibile. Husserl non negherebbe la forza significante di tali formazioni: avrebbe semplicemente rifiutare la qualità formale delle espressioni essere dotato di senso, cioè, di essere logico, nel senso che hanno un rapporto con un oggetto. Tutto ciò equivale a riconoscere una limitazione iniziale di senso alla conoscenza, di loghi di obiettività, di lingua alla ragione.
Abbiamo sperimentato l'interdipendenza sistematica dei concetti di senso, idealità, l'obiettività, la verità, l'intuizione, la percezione ed espressione. La loro matrice comune è come presenza: la vicinanza assoluta della propria identità, la bcing-in davanti all'oggetto disponibili per la ripetizione, il mantenimento degli attuali temporale, la cui forma ideale è l'auto-presenza della vita trascendentale, il cui ideale identità permette idealiter di ripetizione infinita. Presente vivo, un concetto che non può essere suddiviso in un soggetto e un attributo, è quindi il fondamento concettuale della fenomenologia come metafisica.
Mentre tutto ciò che è puramente pensiero in questo concetto è così determinata come idealità, il presente vivente è tuttavia di fatto, in realtà, di fatto, ecc, all'infinito differita. Questa dif-ferenza è la differenza tra l'ideale e non ideali. Infatti, questa è una proposta che potrebbe già sono stati verificati alla partenza delle Ricerche logiche, dal
IOO / voce e il fenomeno
punto di vista siamo avanti. Così, dopo aver proposto una distinzione essenziale tra espressioni obiettivo ed espressioni essenzialmente soggettiva, Husserl mostra che idealità assoluto non può che essere dalla parte di espressioni obiettivo. Non c'è nulla di sorprendente in questo. Ma aggiunge subito che, anche in espressioni essenzialmente soggettiva, la fluttuazione non è nel contenuto oggettivo dell'espressione (la Bedeutung), ma solo nell'atto di significato (bedeuten). Questo gli permette di concludere, apparentemente contro la sua ex dimostrazione, che, in una espressione soggettiva, il contenuto può sempre essere sostituito da un contenuto oggettivo e quindi ideale: solo l'atto poi si perde per idealità. Ma questa sostituzione (che, notiamo per inciso, sarebbe ancora una volta confermare ciò che abbiamo detto a proposito del gioco della vita e della morte nel I) è l'ideale. Come l'ideale è sempre pensato da Husserl nella forma di un'Idea in senso kantiano, questa sostituzione di idealità per la non-identità, di obiettività per i non-oggettività, è infinitamente differito. Assegnazione di una fluttuazione di origine soggettiva, e contestando la teoria che afferma che apparterrebbe al contenuto oggettivo della Bedeutung e quindi nuocere alla sua idealità, Husserl scrive:
Dovremo guardare ad una nozione come non valido. Il contenuto intende con l'espressione soggettiva, con il senso orientato per l'occasione, è un'unità ideale di significato (Bedeutung) esattamente nello stesso senso il contenuto di una espressione fissa. Ciò è dimostrato dal fatto che, idealmente parlando, ogni espressione soggettiva è sostituibile da una espressione oggettiva che permetta di preservare l'identità di ogni momentaneo significato (Bedeutung) intenzione.
Dovremo ammettere che tale sostituzione non è solo impraticabile, per ragioni di complessità, ma che non può nella maggior parte dei casi, essere effettuata a tutti, sarà, infatti, non essere così capace.
Chiaramente, infatti, dire che ogni espressione soggettiva potrebbe essere sostituito da una espressione oggettiva, non è altro che affermare la gamma illimitata (Schrankenlosigkeit) della ragione oggettiva. Tutto ciò che è, può essere conosciuto "in sé". Il suo essere è un essere definito nei contenuti, e documentati in questo e quest'altro "verità in se stessi." . . . Ma ciò che è oggettivamente molto preciso, deve permettere la determinazione oggettiva, e quello che permette la determinazione oggettiva, deve, idealmente parlando, permesso espressione attraverso interamente determinata parola-significato (Bedeutungen). . . .
Siamo infinitamente lontano da questo ideale. . . . Cancellare le espressioni occasionali essenzialmente dalla propria lingua, provare a de-
Il supplemento di Origine / 101
scriba alcuna esperienza soggettiva inequivocabile, maniera oggettivamente fisso: tale tentativo è sempre chiaramente invano (§ 28, ET, pp 321-22, corsivo aggiunto) *
Queste tesi riguardanti l'espressione inequivocabile obiettivo come un ideale inaccessibile verrà ripreso in L'origine della geometria in una forma letteralmente identica.
Nel suo valore ideale, quindi, l'intero sistema di "* distinzioni essenziali 'è una struttura puramente teleologico. Per lo stesso motivo, la possibilità di distinguere tra il segno e il non-segno, segno linguistico e segno non linguistici, di espressione e l'indicazione, idealità e nonideality, soggetto e oggetto, grammaticalness e nongrammaticalness, grammaticalness pura e grammaticalness empirica, pura grammaticalness generale e puro grammaticalness logica, intenzione e intuizione, ecc, viene rimandato all'infinito. Così queste "differenze essenziali" sono coinvolti nelle seguenti aporia: de facto e realiter non sono mai rispettati, e Husserl riconosce questo De jure e idealiter svaniscono, poiché, come distinzioni, vivono solo dalla differenza tra fatto e diritto, tra realtà e idealità loro possibilità è la loro impossibilità...
Ma come possiamo concepire questa differenza? Che cosa significa "ad infinitum" significa qui? Che cosa significa la presenza, nel dif-ferance ad infinitum? Che cosa significa la vita del presente significa vivere all'infinito come différance annuncio?
Che Husserl sempre pensato di infinito come un'Idea in senso kantiano, come l'indefinitezza di un "ad infinitum", induce a credere che non ha mai differenza deriva dalla pienezza di una parusia, la presenza completa di un infinito positivo, che non ha mai creduto nella realizzazione di un "sapere assoluto", come l'auto-adiacente la presenza di un concetto di infinito nel Logos. Quello che ci mostra il movimento del tempo-ralization non lascia spazio a dubbi su questo argomento: anche se non aveva fatto un tema di "articolazione" del lavoro "diacritici" di differenza nella costituzione di senso e di segni, che a fondo ha riconosciuto la necessità. Eppure, l'intera fenomenologico discorso è, abbiamo visto abbastanza, presi all'interno dello schema di una metafisica della presenza che inesorabilmente si esaurisce nel cercare di fare derivati ??differenza. All'interno di questo hegelismo schema sembra essere più radicale, soprattutto nel punto in cui si chiarisce che il positivo
102 / voce e il fenomeno
infinito deve essere pensato attraverso (il che è possibile solo se si pensa) in modo che l'indefinitezza della différance apparire come tale. Critica di Hegel a Kant senza dubbio anche tenere contro Husserl. Ma questa apparizione del Ideale come différance infinito può essere prodotto solo all'interno di un rapporto con la morte in generale. Solo una relazione con la mia morte potrebbe rendere l'infinito diversi di presenza apparire. Allo stesso modo, rispetto alla idealità di infinito positivo, questo rapporto con la mia morte diventa un incidente di finitezza empirico. Della manifestazione della dif-ferenza è di per sé infinito finito. Di conseguenza, différance, che non si verifica fuori di questa relazione, diventa la finitezza della vita come un rapporto essenziale con se stessi e la propria morte. La dif-ferenza infinito è finito. Si può quindi più essere concepito all'interno l'opposizione della finitezza e infinito, assenza e presenza, negazione e affermazione.
In questo senso, all'interno della metafisica della presenza, all'interno della filosofia come conoscenza della presenza dell'oggetto, come l'essere-prima-se stessi di conoscenza in coscienza, crediamo, molto semplicemente e letteralmente, nel sapere assoluto come la chiusura se non il fine della storia. E crediamo che una tale chiusura ha avuto luogo. La storia dell'essere come presenza, come auto-presenza nel sapere assoluto, come coscienza di sé l'infinità della parusia, questa storia è chiusa. La storia della presenza è chiuso, per "storia" non ha mai significato nulla, ma la presentazione (Gegenwartigung) dell'Essere, la produzione e il raccoglimento di esseri in presenza, come conoscenza e padronanza. Dal assoluto auto-presenza in coscienza è la vocazione infinita di presenza piena, il raggiungimento del sapere assoluto è la fine di infinito, che potrebbe essere solo l'unità del concetto, loghi, e la coscienza con una voce senza différance. La storia della metafisica, pertanto può essere espresso come il dispiegarsi della struttura o lo schema di una assoluta volontà di ascoltare: se stessi-parlare. Questa storia è chiusa quando questo infinito assoluto appare a se stesso come la sua stessa morte. Una voce senza differancey voce vnthout scrittura, è allo stesso tempo assolutamente vivo e assolutamente morto.
Per quanto riguarda ciò che "inizia", ??quindi al di là "assoluta conoscenza inaudita pensieri sono necessari, ha cercato per tutta la memoria dei segni antichi. Finché ci chiediamo se il concetto di diversità dovrebbe essere concepita sulla base della presenza o antecedente alla esso, rimane uno di questi segni antichi, che ingiunge a continuare indefinitamente a mettere in discussione la presenza all'interno della chiusura della conoscenza. Deve infatti essere così inteso, ma anche sotto-
Il supplemento di Origine / 103
stavano diversamente: è di essere ascoltato in apertura di una inaudita questione che si apre non sulla conoscenza, né su qualche-sapere che è una conoscenza a venire. In apertura di questa domanda non sappiamo più. Questo non significa che non sappiamo nulla, ma che siamo oltre la conoscenza assoluta (e la sua etica, sistema estetico, o religioso), si avvicina a quella sulla base della quale la sua chiusura viene annunciato e deciso. Tale domanda sarà legittimamente essere intesa nel senso niente, come non più appartenenti al sistema di significato.
Così non sappiamo più se ciò che è stato sempre presentato come un derivato e modificato ri-presentazione di semplice presentazione, come "supplemento", "segno", "scrittura" o "traccia / *" non è ", in una necessariamente, ma nuovo, senso astorico, "vecchi" che la presenza e il sistema della verità, più di "storia". O, ancora, se si tratta di "vecchi" che buon senso e dei sensi: più vecchie del primordiale da tor intuizione, più vecchio del presente e piena percezione della "cosa stessa", più vecchio di vedere, sentire e toccare, prima ancora la distinzione tra la loro letteralità "sensibili" e la loro elaborazione metaforica messa in scena tutta la storia della filosofia. Per questo motivo non si sa più se quello che è sempre stato ridotto e umiliato come un incidente, la modifica e ri-volta, sotto i vecchi nomi di "segno" e "ri-presentazione," non ha represso ciò che la verità relativa alla propria morte in quanto si riferiva alla sua origine. Noi non si sa più se la forza del Vergegenwartigung, in cui il Gegenwartigung è de-presentato in modo da essere ri-presentato come tale, se la forza ripetitiva del presente vivente, che è ri-presentato in un supplemento, perché non è mai stato presente a se stessa, o se ciò che noi chiamiamo con i vecchi nomi della forza e della dif-ferenza non è più "antica" di quello che è "primordiale".
Al fine di concepire questa età, per "parlare" a questo proposito, dovremo avere nomi diversi da quelli di segno o di rappresentanza. Nuovi nomi in realtà dovrà essere utilizzato se si vuole concepire come "normale" e preprimordial ciò che Husserl credeva di poter isolare come un'esperienza particolare e accidentale, qualcosa di dipendenti e secondaria, cioè la deriva a tempo indeterminato di segni, come erranza e il cambiamento di scena (Verwand-polmoni), che collega ri-presentazioni (Vergegeniudrtigungen) l'un l'altro senza inizio né fine. Non c'è mai stato alcun "percezione" e "presentazione" è una rappresentazione della rappresentazione che anela per sé autonoma, quando per la sua nascita o la morte.
104 / voce e il fenomeno
Tutto è, senza dubbio, iniziata nel modo seguente:
Un nome di essere citato ci ricorda la galleria di Dresda. . . . Passeggiare per le sale, ... Un dipinto di Teniers. . . rappresenta una galleria di dipinti. . . . I quadri di questa galleria rappresenterebbe nei loro dipinti volta, che da parte loro esposti iscrizioni leggibili, e così via {Idee I, § ioo, ET, p. 293, modificata).
Certamente nulla ha preceduto questa situazione. Asssuredly niente potrà sospendere. Non è compreso, come Husserl lo volete, intuizioni o presentazioni. Della luce del giorno di presenza, al di fuori della galleria, nessuna percezione è dato a noi o sicuramente ci ha promesso. La galleria è il labirinto che racchiude in sé le sue uscite proprio: non abbiamo mai scenda sopra di essa come su un caso particolare di esperienza, quella che Husserl crede che sta descrivendo.
Resta, allora, per noi di parlare, di rendere le nostre voci risuonare in tutto il corridoi in modo da compensare [suppleer] la rottura di presenza. Il fonema, il akoumencm, è il fenomeno del labirinto. Questo è il caso con il telefono. Crescente verso il sole di presenza, è il modo di Icaro.
E contrariamente a quanto fenomenologia, che è sempre fenomenologia della percezione, ha cercato di farci credere, contrariamente a quanto il nostro desiderio non può non essere tentati a credere, la stessa cosa sfugge sempre.
Contrariamente alla garanzia che Husserl ci dà un po 'più in là, Mthe guardare "non può" rimanere ".
Altri saggi

Forma e significato: Una nota sulla Fenomenologia della lingua
T6 yap Ixvos TOV dju6 / x £ ou vop4> l. Plotino
FENOMENOLOGIA ha criticato la metafisica come è in realtà solo per ripristinarla. Ha informato metafisica sul suo reale stato delle cose al fine di risvegliare per l'essenza del suo compito, al suo scopo originale e autentico. Questo è ricordato nelle pagine quest'ultimo delle Meditazioni cartesiane: contro la speculazione "avventuroso", contro "ingenuo" e "degenerati" metafisica, dobbiamo tornare al progetto di critica della "filosofia prima / 'Se alcuni sistemi metafisici risvegliano sospetto, anche se tutta la metafisica esistente è "sospesa" dalla fenomenologia, ciò non esclude "la metafisica in generale".
Per seguire questo movimento di purificazione critici nella fenomenologia, il concetto di modulo potrebbe essere utilizzato come filo conduttore. Se la "forma" parola traduce alcuni termini greci in modo altamente equivoco, possiamo essere certi, tuttavia, che questi stessi termini si riferiscono torna alla fondazione concetti metafisici. Dal reinscribing termini greci (eidos, morphe, ecc) in lingua morire di fenomenologia, giocando sulla differenza tra il greco, latino e tedesco, Husserl chiaramente voluto sganciare i concetti originali interpretazioni più tardi e sopravvenienti metafisico, che , ha dichiarato, paga la parola con un lavoro invisibile sedimentation.1 Ma Husserl al-
Questo saggio è stato pubblicato originariamente come "La Forme et le vouloir-dire: Note sur la phenomSnologie du langage," in Revue Internationale de filosofico, LXXXI (settembre 1967), 277-99.
1. Cf. Introduzione alle Idee, Introduzione generale alla pura Phe-nomenologtj I (Idee I), trad. WR Boyce Gibson (New York: Humanities Press, 1969). [Se non diversamente indicato, tutte le citazioni da Husserl in questo saggio sono da Idee I.-Translator.]
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108 SAGGI / ALTRI
i modi per ripristinare un senso primordiale di questi termini, un senso che ha cominciato ad essere pervertito al momento della sua iscrizione nella tradizione, così Husscrl spesso va contro i primi pensatori, contro Platone e Aristotele. Se si tratta di determinare la eidos contro il "platonismo", il modulo (Form) (nel problema della logica formale e ontologia) o morphe (nel problema del trascendentale costituzione e nelle sue relazioni con hyl $) contro Aristotele, il forza, la vigilanza e l'efficacia della critica rimane intrametaphysical nella sua motivazioni. Come potrebbe essere altrimenti?
Non appena si usa il concetto di forma, anche di criticare un altro concetto di forma, dobbiamo ricorrere alla prova di una sicura fonte di senso. E il mezzo di questa prova può essere solo il linguaggio della metafisica. Per tale lingua sappiamo cosa "forma" si intende, come la possibilità di sue variazioni è ordinato, che sono i suoi limiti, e il campo di tutte le possibili controversie che lo riguardano. Il sistema di opposizioni in cui qualcosa come forma può essere considerato, la formalità della forma, è un sistema finito. Inoltre, non è sufficiente dire che "forma" ha un senso per noi, un centro di prove, o che la sua essenza ci è data come tale: infatti, questo concetto è, ed è sempre stata, indissociabile dai concetti di aspetto, il senso, le prove, o essenza. Solo una forma è evidente, solo una forma ha o è un'essenza, solo una forma si presenta come tale. Questo è un punto di certezza che nessuna interpretazione del sistema platonico o aristotelico concettuale può sloggiare.
Tutti i concetti con cui Eidos o morphe potrebbe essere tradotto e determinato rimandano al tema della presenza in generale. La forma è la presenza stessa. Formalità è ciò che viene presentato, visibile e concepibile della cosa in generale. Che il pensiero metafisico-e di conseguenza fenomenologia, è il pensiero di essere come forma, che in esso il pensiero è concepito come il pensiero della forma e la formalità della forma, è niente di meno del necessario, il fatto che Husserl determina il presente vivo (lebendige Gegenwart ) come l'ultimo, universale, assoluto "forma" esperienza trascendentale in generale è una indicazione finale di questa.
Anche se il privilegio di theOrla non è, nella fenomenologia, così semplice come a volte è stato affermato, anche se le teorie classiche sono profondamente riesaminate in essa, il dominio metafisico del concetto di forma non può non effettuare una sottomissione certo per il look. Questa sottomissione sarebbe sempre un senso di soggezione a vedere, di senso al senso di
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vista, dal momento che in senso generale, è infatti il ??concetto di ogni campo fenomenologico. Le implicazioni di una tale putting-on-vista potrebbe essere spiegato in molte direzioni e procedendo da quello che sembrerebbe essere i luoghi più diversi all'interno del testo e dei problemi della fenomenologia. Potrebbe essere mostrato, per esempio, come questo messo ting-a-vista e questo concetto di forma consentono un movimento tra il progetto di ontologia formale, la descrizione di tempo o di intersoggettività, la teoria latente dell'opera d'arte, ecc
Ma se il senso non è parola, il loro rapporto nei confronti di questo putting-in-vista senza dubbio merita qualche attenzione particolare. Così abbiamo qui scelto di restringere la nostra prospettiva e rivolgersi soprattutto a un testo che riguarda lo status della lingua in Idee I. Tra la determinazione di questo stato, il privilegio della formale, e la predominanza della vi è un teorico sistematico certo interscambio. E tuttavia la coerenza di questo sistema sembra essere lavorato da qualcosa al di fuori quel rapporto verso l'esterno che è il rapporto di forma. E 'da questa circolarità e di disagio che vogliamo solo sollevare alcune indicazioni preliminari, con la convinzione che non solo idee non mi contraddire Ricerche logiche su questo punto ma, al contrario, rende continuamente esplicito e che nessun testo posteriore di idee mi ha mai espressamente riconsiderato la sua analisi.
SENSO NEL TESTO
Per più di due terzi del libro, l'esperienza trascendentale è presentata come se fosse in silenzio, come se fosse abitata da nessun linguaggio qualunque, o meglio, come se fosse abbandonata da espressioni come tale, perché, dato che le indagini, Husserl aveva di fatto determinato l'essenza o telos del linguaggio come espressione (Ausdruck). La descrizione trascendentale delle strutture fondamentali di ogni esperienza è seguito fino alla fine del prossimo per durare sezione senza il problema della lingua anche essere toccato. Il mondo culturale e il mondo della scienza sono davvero evocati, ma anche se in realtà i predicati della cultura e della scienza arco inconcepibile al di fuori di un mondo del linguaggio, Husserl prende se stesso per essere giustificata, per ragioni metodologiche, nel non considerare
HO / SAGGI DI ALTRI
la "strato" di espressione, in provvisoriamente mettere tra parentesi.
Husserl può assumere egli è giustificato in questo modo solo supponendo che l'espressione costituisce un delimitato originale e rigorosamente "strato" (Schicht) di esperienza. Quello che il Indagini aveva proposto una dimostrazione di enfatico, e quello che rimane presupposto in Idee I, è che gli atti di espressione sono originali e irriducibili nella loro natura. Così a un certo punto del percorso descrittivo, possiamo arrivare a considerare l'espressione linguistica come un problema circoscritto. E sappiamo già dal momento in cui ci avviciniamo ad esso che la "strato di logos" sarà incluso nella struttura più generale di esperienza, i cui poli o correlazioni sono state appena descritte: l'opposizione parallelo della noesi e il noema. Così è già scontato che, per quanto originale natura essa sia, lo strato di loghi deve essere organizzato secondo il noetico-noematico parallelismo.
Il problema del "significato" (bedeuten) 2 è affrontato in Idee I nel § 124, dal titolo "Il Noetiche-noematico Strato del 'Logos'. Significato e significa qualcosa (bedeuten und Bedeutung) "La metafora della falda (Schicht) ha due implicazioni: da un lato, il significato è fondato su qualcosa di diverso da sé, e questa dipendenza verrà continuamente confermata da analisi di Husserl. D'altra parte, costituisce uno strato la cui unità può essere strettamente delimitato. Ma se la metafora della falda è approvato in tutta la sezione, nelle ultime righe sarà comunque si terrà sospetto. Il sospetto non è puramente retorica, ma traduce un disagio profondo oltre la fedeltà descrittiva del discorso.
Ma se il senso non è parola, il loro rapporto nei confronti di questo putting-in-vista senza dubbio merita qualche attenzione particolare. Così abbiamo qui scelto di restringere la nostra prospettiva e rivolgersi soprattutto a un testo che riguarda lo status della lingua in Idee I. Tra la determinazione di questo stato, il privilegio della formale, e la predominanza della vi è un teorico sistematico certo interscambio. E tuttavia la coerenza di questo sistema sembra essere lavorato da qualcosa al di fuori quel rapporto verso l'esterno che è il rapporto di forma. E 'da questa circolarità e di disagio che vogliamo solo sollevare alcune indicazioni preliminari, con la convinzione che non solo idee non mi contraddire Ricerche logiche su questo punto ma, al contrario, rende continuamente esplicito e che nessun testo posteriore di idee mi ha mai espressamente riconsiderato la sua analisi.
SENSO NEL TESTO
Per più di due terzi del libro, l'esperienza trascendentale è presentata come se fosse in silenzio, come se fosse abitata da nessun linguaggio qualunque, o meglio, come se fosse abbandonata da espressioni come tale, perché, dato che le indagini, Husserl aveva di fatto determinato l'essenza o telos del linguaggio come espressione (Ausdruck). La descrizione trascendentale delle strutture fondamentali di ogni esperienza è seguito fino alla fine del prossimo per durare sezione senza il problema della lingua anche essere toccato. Il mondo culturale e il mondo della scienza sono davvero evocati, ma anche se in realtà i predicati della cultura e della scienza arco inconcepibile al di fuori di un mondo del linguaggio, Husserl prende se stesso per essere giustificata, per ragioni metodologiche, nel non considerare
HO / SAGGI DI ALTRI
la "strato" di espressione, in provvisoriamente mettere tra parentesi.
Husserl può assumere egli è giustificato in questo modo solo supponendo che l'espressione costituisce un delimitato originale e rigorosamente "strato" (Schicht) di esperienza. Quello che il Indagini aveva proposto una dimostrazione di enfatico, e quello che rimane presupposto in Idee I, è che gli atti di espressione sono originali e irriducibili nella loro natura. Così a un certo punto del percorso descrittivo, possiamo arrivare a considerare l'espressione linguistica come un problema circoscritto. E sappiamo già dal momento in cui ci avviciniamo ad esso che la "strato di logos" sarà incluso nella struttura più generale di esperienza, i cui poli o correlazioni sono state appena descritte: l'opposizione parallelo della noesi e il noema. Così è già scontato che, per quanto originale natura essa sia, lo strato di loghi deve essere organizzato secondo il noetico-noematico parallelismo.
Il problema del "significato" (bedeuten) 2 è affrontato in Idee I nel § 124, dal titolo "Il Noetiche-noematico Strato del 'Logos'. Significato e significa qualcosa (bedeuten und Bedeutung) "La metafora della falda (Schicht) ha due implicazioni: da un lato, il significato è fondato su qualcosa di diverso da sé, e questa dipendenza verrà continuamente confermata da analisi di Husserl. D'altra parte, costituisce uno strato la cui unità può essere strettamente delimitato. Ma se la metafora della falda è approvato in tutta la sezione, nelle ultime righe sarà comunque si terrà sospetto. Il sospetto non è puramente retorica, ma traduce un disagio profondo oltre la fedeltà descrittiva del discorso. Se la metafora della falda non risponde alla struttura per essere descritto, come avrebbe potuto essere usato così a lungo?
Per non dovremmo tenere troppo dalla metafora della stratificazione (Schichtung), espressione non è della natura di una vernice sovrapposti (Mancanza iibergelagerter) o indumento che copre, ma è una formazione mentale (geistige Formung), che esercita nuove influenze intenzionali ( Funktionen) sul substrato intenzionale (an der
2. Abbiamo cercato di giustificare questa traduzione in voce e il fenomeno: introduzione al problema dei Segni in HusserVs Fenomenologia, che si riferisce in particolare alla prima delle Ricerche logiche. Il presente saggio è quindi dipende da esso in ogni momento.
Forma e significato / 111
intentionalen Unterschicht) e le esperienze di questi ultimi influssi correlativo intenzionale (ET \ p. 349) .8
Questa diffidenza di una metafora si manifesta nel momento in cui una nuova complicazione delle analisi diventa necessario. Vorremmo solo notare che, prima di incontrare difficoltà a tema, il tentativo di isolare l'operatore logico "strato" di espressione incontra difficoltà nella sua enunciazione. Il discorso sulla logica del discorso viene coinvolto nel gioco di metafore, che della falda, come vedremo, è ben lungi dall'essere l'unico.
Fin dall'inizio dell'analisi la preoccupazione di far emergere ciò che assicura il corretto funzionamento logico del discorso è manifesto. Troviamo che l'essenza o telos del linguaggio è determinato come logica e che, come nelle Ricerche, la teoria del linguaggio riduce la massa considerevole di ciò che non è puramente logico in un linguaggio di valore estrinseco. Una metafora tradisce già la difficoltà di questa prima riduzione, una difficoltà che, essendo stata solo rinviata e non risolta alla fine del paragrafo, richiederà nuove spiegazioni e nuove distinzioni.
Atti di espressione, atto-strati nello specifico senso "logico", si intrecciano (verweben sich) con tutti gli atti fin qui considerato, e nel loro caso non meno che nelle altre il parallelismo di no-ESIS e noema devono essere chiaramente portato fuori. L'ambiguità prevalente e inevitabile del nostro modo di parlare, che è causato da questo parallelismo ed è operativa in tutto il mondo in cui le circostanze concomitanti sono citati, opera anche, naturalmente, quando si parla di espressione e significato (§ 124; ET, p. 345).
L'intreccio (Verwebung) del linguaggio, di ciò che è puramente linguistica in lingua con gli altri thread di esperienza, costituisce un unico tessuto. Il Verwebung termine si riferisce a questa zona metaforico. La "strati" sono "intrecciati", la loro mescolanza è tale che la trama non può essere distinto dalla trama. Se lo strato di loghi erano semplicemente fondato, si potrebbe metterlo da parte in modo da lasciare il substrato di fondo di atti nonexpressive e contenuti appaiono sotto di esso. Ma poiché questo sovra-
3. Ci riferiamo al lettore francese per la traduzione e il commento preziose idee che da Paul Ricoeur. Per motivi in ??linea con l'intento della nostra analisi, abbiamo dovuto sottolineare alcuni termini tedeschi e insistere sulla loro importazione metaforico.
112 / SAGGI DI ALTRI
tura reagisce in modo essenziale e decisivo per il Unter-Schicht [substrato], si è tenuto, fin dall'inizio della descrizione, per associare la metafora geologica con una metafora propriamente testuale, per il tessuto o mezzi testo tessile. Verzveben qui significa texere. Il discorsivo si riferisce alla non discorsivi, la linguistica "strato" è mescolato con il pre-linguistica "strato", secondo il sistema di controllo di una sorta di testo. Sappiamo già-e Husserl lo riconosce-che, almeno di fatto, i fili secondari stanno andando ad agire sui fili primari, con ciò che è tessuto [ourdit] in modo tale, è proprio l'operazione di inizio (ordiri ) che non può più essere recuperata. Nella filatura-out del linguaggio discorsivo la trama è resa irriconoscibile come trama e prende il posto di un ordito, che prende il posto di qualcosa che non ha davvero l'hanno preceduta. Questa struttura è ancor più inestricabile, in quanto è interamente a significare: i fili nonexpressive non sono senza significato. Nel Indagini Husserl ha mostrato che il loro significato è semplicemente di carattere indicativo. Nella sezione ci occupiamo ora con, egli riconosce che il bedeuten termini e Bedeutung può ben superare il campo "espressivo":
Limitiamo il nostro sguardo in esclusiva a "il contenuto di significato" (Bedeutung), e "l'atto di senso" (bedeuten). In origine queste parole si riferiscono solo alla sfera del linguaggio (sprachliche Sphare), quella di "espressione" (des Ausdriickens). Ma è quasi inevitabile, e al tempo stesso un passo importante per la conoscenza, di estendere il significato di queste parole, e di modificarli opportunamente in modo che possano essere applicate in un certo modo a tutta la noetico-noematico sfera, a tutti atti, dunque, se questi si intrecciano (verflochten) con atti espressivi o meno (§ 124; ET, p. 346, modificato).
Prima di questa texture inestricabile, questo intreccio (Ver-flechtung) 4 che sembra sfidare l'analisi, il fenomenologo non scoraggiatevi, la sua pazienza e attenzione al dettaglio dovrebbe, almeno teoricamente, districare la confusione. Questo è ciò che segue dalla fenomenologia del "principio dei principi". Se la descrizione non mette in evidenza un terreno che sarebbe assolutamente e chiaramente trovato significato in generale, se un terreno intuitivo e percettivo, una base di silenzio, non
4. Per quanto riguarda il senso e l'importanza del Verflechtung e il funzionamento di questo concetto nelle Ricerche, vedere Riduzione del Indicazione "in voce e il fenomeno.
Forma e significato / 113
trovato discorso in presenza primordialmente data della cosa stessa, se, in breve, la trama del testo è irriducibile, allora, non solo la descrizione fenomenologica hanno fallito, ma il descrittivo "principio" stesso dovrà essere riesaminata . La posta in gioco in questo districare è dunque il motivo fenomenologico stesso.
SPECCHIO DI SCRITTURA
Husserl inizia con delimitazione del problema, semplificando o depurare i suoi dati forniti. Egli procede a una doppia esclusione o, se si vuole, una riduzione del doppio, rispetto una necessità che aveva stabilito nel Indagini e che non sarà nuovamente riesaminato. Da un lato, l'aspetto sensibile della lingua, il suo aspetto sensibile e non materiale, quello che potrebbe essere chiamato il animata "corpo proprio" (Leib) del linguaggio è messo fuori gioco. Dal momento che, per Husserl, espressione presuppone un significato-intenzione (Bedeutungsintention), la sua condizione essenziale è quindi il puro atto della volontà che anima e non l'ente al quale, in un modo misterioso, è unita e dà la vita. Husserl si accorda il diritto di dissociarsi questa unità enigmatico dell'intenzione informazione e la materia informato nel suo stesso principio. Ecco perché, d'altra parte, lui si rimette per sempre, a quanto pare, il problema dell'unità dei due aspetti, il problema dell'unione dell'anima e del corpo:
Partiamo dalla distinzione tra i familiari sensoriale, il così dire aspetto corporeo (leiblichen Seite) di espressione, e la sua non-sensoriali aspetto "mentale". Non c'è bisogno per noi di entrare più da vicino nella discussione del primo aspetto, né sul modo di unire i due aspetti, anche se abbiamo chiaramente titolo-intestazioni qui indicato per problemi fenomenologico che non sono irrilevanti (§ 124; ET, p. 346) .*
5. Queste precauzioni erano state prese e sono stati giustificati a lungo nelle Ricerche. Naturalmente, per essere dimostrativo, queste giustificazioni comunque dovuto tenere all'interno del sistema delle tradizionali opposizioni metafisiche (anima / corpo, fisico / mentale, soggiorno / non vivente, l'intenzionalità / unintentionality, forma / materia, significato / significante, intelligibile / sensibile, idealità / empiricality, ecc.) Queste precauzioni saranno particolarmente incontrato nella prima indagine (che in realtà, ma una spiegazione lunga di loro), e nel quinto (cap. XI, § 19) e il sesto (Cap. I, § 7). Saranno sempre essere confermati in Logica formale e trascendentale e l'origine della geometria.
114 SAGGI / ALTRI
Dopo Husserl prende questa precauzione doppio, i contorni del problema appaiono più chiaramente. Quali tratti distintivi separare i essenzialmente espressiva strato dal pre-espressivo strato, e come gli effetti di uno sull'altro essere sottoposto ad un'analisi eidetica? Questa domanda riceverà la sua formulazione completa solo dopo un certo progresso in fatto di analisi:
. . . come interpretare la "esprimendo" di "ciò che viene espresso," come le esperienze espresse stare in relazione a quelli che non sono espressi, e quali cambiamenti il ??secondo subiscono quando sopraggiunge espressione, si è poi portato la questione della loro "intenzionalità", della loro "significato immanente" della loro "contenuto" (Materie) e qualità (cioè l'atto caratteri della tesi), della distinzione di questo significato e queste fasi l'essenza che si trovano nel pre-espressivo dal significato del fenomeno che si esprime e le sue fasi, e così via. Si coglie ancora in vari modi dagli scritti del giorno come la giustizia è poco adatto da fare per i grandi problemi qui indicati nel loro significato pieno e profondo-mentire (§ 124; ET, p. 348).
Questo problema ha, ovviamente, già stata posta, soprattutto all'inizio della sesta indagine logico, ma il sentiero che porta fino a qui è diverso, non solo per ragioni molto generali (l'accesso ad un problema esplicitamente trascendentale, il ricorso per la nozione di noema, la generalità riconosciuto del noetico-noematico struttura), ma in particolare in virtù della distinzione che è venuto per essere aggiunto, nel frattempo, tra i concetti di Sinn e Bedeutung. Non che Husserl ora accetta la distinzione proposta da Frege, che aveva contestato nelle Ricerche, e si trova semplicemente comodo per prenotare la bedeuten-Bedeu-tung ["per significare", "che significa"] per quanto riguarda l'ordine del significato espressivo , per parlare in senso stretto, e di estendere il concetto di senso (Sinn) per la totalità del lato noematico di esperienza, sia o non sia expressive.7
Non appena l'estensione del senso superiore a quello del significato,
6. Ricerche Logiche I, cap. I, § 15, trad. JN Findlay (New York: Humanities Press, 1970), I, 291.
7. Idee I, § 124; ET, p. 346. Va da sé che, "il discorso in senso stretto" non capiamo il modo efficace e fisicamente pronunciò parola, ma, a seguito di Husserl intenzioni, l'animazione di espressione verbale da un significato, da una "intenzione", che, senza per questo essere essenzialmente colpite, fisicamente può rimanere in silenzio.
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discorso avrà sempre per "disegnare il suo senso", ma sarà solo in grado in qualche modo a ripetere oa riprodurre un contenuto di senso, che non aspetta discorso al fine di essere ciò che is.8 Se è come l'abbiamo descritto, la parola può essere solo il trasferimento verso l'esterno di un senso che è costituito senza di essa e prima di esso. Questo è uno dei motivi per cui si determina l'essenza del significato logico come espressione (Ausdruck). La parola è in sostanza espressiva perché consiste nel portare all'esterno, in all'esteriore, un contenuto di pensiero interiore. Non può funzionare senza questo aussern sich [esprimersi] che è stato di cui parla la prima indagine (§ 7).
Così siamo già in possesso del primo tratto distintivo del espressiva strato. Se, fisicamente o no, mette solo un senso costituito, è essenzialmente ri-produttiva, cioè improduttivo. La prima fase dei proventi di Husserl l'analisi verso questa definizione:
Lo strato di espressione, e questo costituisce la sua particolarità, a parte il fatto che essa dà espressione a tutte le altre formalità-intenzione, non è produttivo. O se si preferisce: la sua produttività, il suo servizio rwematic, si esaurisce nell'espressione, e nella forma del concettuale che viene prima con la esprimendo (§ 124; ET, pp 348-49).
Questa improduttività del logos diventa, per così dire, incorporata [prend corpo] nella descrizione di Husserl. E diventa sedotto da due metafore che non possono sfuggire alla nostra attenzione.
8. Da questo punto di vista si poteva mettere in discussione l'estetica intero latente nella fenomenologia, l'intera teoria del woik d'arte che appare in tutta la didattica degli esempi, se si tratta di esporre il problema della fantasia o lo stato di idealità, e la creazione "c'era una volta" dell'opera d'arte, il cui ideale identità può essere infinitamente riprodotto lo stesso. Un sistema e una classificazione delle arti sono prefigurati in questa descrizione del rapporto tra l'archetipo e le riproduzioni. Può la teoria di Husserl della idealità dell'opera d'arte e le sue relazioni con l'account percezione per le differenze tra le opere musicali e di arte plastica, tra l'opera letteraria e non letterario di arte in generale? E fare di Husserl (anche rivoluzionario) le precauzioni in merito a ciò che è originale fantasia sufficiente per proteggere l'opera d'arte da una metafisica tutta l'arte come riproduzione, da un mimetici? Si potrebbe dimostrare che l'arte, secondo Husserl, si riferisce sempre alla percezione come fonte assoluta. E non è già una precisa scelta estetica e metafisica per dare le opere d'arte come esempi In una teoria dell'immaginario?
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Il primo sembra essere passato inosservato da Husserl. Si sposta tra un tipo di scrittura e uno specchio, o meglio, dice di scrivere a specchio. Seguiamo la sua costituzione.
Per spiegare la differenza tra senso e significato, resort Husserl ad un esempio di percezione, la percezione di una silenziosa "questo bianco". In un certo senso l'affermazione "Questo è bianca" è del tutto indipendente dalla esperienza percettiva. E 'comprensibile anche per chi non ha questa percezione, questa era stata con forza dimostrata nelle indagini. Questa indipendenza della funzione espressiva implica l'indipendenza del senso percettivo. Possiamo fare questo senso esplicito:
Il processo non fa alcuna chiamata basata su "espressione", né sulla espressione nel senso di suono verbale né del genere nel senso verbale, e qui il secondo può essere presente anche in modo indipendente del suono verbale (come nel caso in cui questo suono è "dimenticati") (§ 124; ET, p. 347).
Il passaggio alla enunciazione aggiunge quindi nulla al senso, in ogni caso, non aggiunge alcun contenuto di senso ad esso. Eppure, nonostante questa sterilità, o piuttosto a causa di esso, l'aspetto di espressione è qualcosa di assolutamente nuovo. E 'in qualche modo abbastanza nuovo, perché si riafferma solo il senso noematico. Dal momento che aggiunge né deforma nulla, l'espressione è sempre possibile in linea di principio ripetere il senso portandolo a "forma concettuale":
... se abbiamo "pensato? o dichiarato:" Questo è bianca ", un nuovo strato è lì con gli altri, e si unisce con le" intese come tali "nella sua forma pura percettiva. Su queste linee ricordato o immaginato tutto quello che può, come tale, avere il suo significato reso più esplicito ed esprimibile (explizierbar und ausdriickbar). Tutto ciò che è "significava (Gemeint) in quanto tale," ogni significato (Meinung) nel senso noematico (e infatti come nucleo noematico) di qualsiasi atto può essere espresso concettualmente ( durch "Bedeutungen") (§ 124; ET, P-347).
Husserl dichiara poi, come regola universale, che significato logico è un atto di espressione ". L. U Bedeutung ist ein Ausdruck" Tutto è quindi in linea di principio può essere detto, tutto deve essere in grado di essere portato alla generalità concettuale che costituisce propriamente la logicità del logos. E questo deve essere così, non nonostante ma grazie alla originalità del mezzo di espressione logica, che consiste nel non introdurre nulla di nuovo, a cancellare se stesso come una trasparenza improduttivo prima del passaggio di senso.
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Ma questa trasparenza deve avere una certa coerenza, non solo per esprimere, ma prima di tutto ad essere colpiti, quello che sarà poi presente di essere letto:
Dal punto di vista noetico la rubrica "esprimendo" dovrebbe indicare uno speciale atto-strato a cui tutti gli altri atti devono regolare a modo loro, e con cui devono fondono straordinariamente in tal modo che ogni noematico atto-senso, e Per conseguenza il rapporto di oggettività che si trova in essa, si impone (sich aus-prdgt: scioperi o francobolli stessa) "concettualmente" (begrifflich) nella fase noematico del esprimendo (§ 124; ET, p. 347, modificato).
Così il pre-espressivo noema, il senso pre-linguistica, deve essere impresso sulla noema espressiva, deve acquisire la sua determinazione concettuale del significato dei contenuti. Essere limitato a portare all'esterno un senso già costituito, allo stesso tempo portandolo a generalità concettuale senza alterarla, esprimendo ciò che è già stato pensato, dovremmo quasi dire scritto e ricopiano fedelmente, espressione deve lasciarsi essere colpiti dal buon senso allo stesso tempo che impressiona il senso. Il senso deve essere iscritta nel significato. Il noema espressiva deve presentarsi (ed ecco la nuova immagine della sua improduttività) come una pagina vuota o una lavagna pulita, almeno come restaurato palinsesto alla sua pura ricettività. Non appena l'iscrizione di senso sulla noema espressiva lo rende leggibile, l'ordine logico di concettualità come tale sarà costituito. Il noema espressiva allora si presenterà begrifflich, in una discernibile, funzionante, modo concepibile, e concettuale. L'ordine concettuale è inaugurata da espressione, ma questa inaugurazione reduplicates una preesistente concettualità, dal momento che doveva essere fin dall'inizio impressa la pagina vuota di significato. Produzione e rivelazione sono unificati nel impressione-espressione proprio discorso. E poiché ciò che Husserl sta prendendo in considerazione qui non è l'ordine verbale, con tutta la sua complessità intrecciate (fisica e intenzionale), ma l'ancora in silenzio significato intenzione (cioè, il significato momento, che è più di senso, è apparso ma non è ancora effettivamente e fisicamente offerti), dobbiamo concludere che il senso in generale, il senso noematico di ogni esperienza, è qualcosa che, per sua stessa natura, deve essere già in grado di essere impresso un significato, di lasciare o ricevere la sua determinazione formale un significato. Senso sarebbe quindi già essere una specie di scrittura vuoto e muto, che è raddoppiata nel significato.
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Lo strato di significato allora sarebbe solo il tipo di originalità della tabula rasa. Questa metafora porterà a gravi problemi, come si può già prevedere. Se, in particolare, c'è una storia originale e permanenza propri concetti (così come sono già inscritti nel senso da solo, e anche con la supposizione che il significato può essere separata dalla storia di una lingua e dei suoi significanti), sono sempre più di senso, e costituiscono anche un testo. Anche se si potesse, in linea di principio, supponiamo che un testo verginale che aveva ricevuto, in illo tempore, la prima produzione di senso, è infatti necessario che l'ordine sistematico del significato in qualche modo imporre il proprio senso in questo senso, dettare la propria forma ad esso, e obbligarlo ad essere impresso in base alle regole sintattiche o altro. E questo "infatti" non è una necessità empirica tra gli altri, non possiamo mettere tra parentesi, al fine di porre domande che sono trascendentali in linea di principio, dal momento che lo stato di significato, non possono essere risolti senza, allo stesso tempo, determinazione dello status di senso. La messa di questo "fatto" tra parentesi è una decisione sullo stato di senso, in generale, nella sua relazione al discorso. E non dipende da fenomenologia, ma piuttosto apre fenomenologia in un movimento non critica. E anche se, in quello che seguì, non Husserl ancora in discussione questa de jure "anteriorità" di senso in relazione al significato (del Sinn in relazione al bedeuten) y è difficile vedere come è conciliabile con la conseguente tematici, ad esempio, con quella di L'origine della geometria. Questa tematica è proprio quello che stiamo seguendo in questo momento, allo stesso tempo che stiamo seguendo il tema di una storia sedimentata di significato. E anche se abbiamo considerato solo la storia egologica, come potremmo mai concepire il restauro perpetuo di significato nel suo stato verginale?
L'attenzione di Husserl non è in possesso l'analogia scritturale, è distolto da un'altra metafora.
Il mezzo che riceve l'impronta sarà neutrale. Dopo aver discusso la Auspragung concettuale [impressione], Husserl descrive dal suo supporto come neutrale, senza un colore a sé stante, senza alcuna opacità determinata, senza potere di rifrazione. Ma questo carattere neutrale del mezzo è inferiore a quello della trasparenza che di una riflessione speculare:
Uno strumento peculiare intenzionale ci sta davanti che possiede essenzialmente la caratteristica preminente di riflettere di nuovo, come da uno specchio (widerzuspiegeln) ogni altra intenzionalità secondo
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la sua forma e contenuto, di copia (abzubilden) che, mentre la colorazione è a suo modo, e quindi di lavorare in (einzubilden) ha una propria forma di "concettualità" (§ 124; ET, pp 347-48).
C'è un doppio effetto del mezzo, una doppia relazione tra logos e senso: da un lato, si tratta di una pura e semplice riflessione, una riflessione che rispetti quello che riceve e restituisce, de-pitti senso come tale nella sua originale colori e ri-presenta in persona. Questo è un linguaggio come Abbildung (copia, ritratto, figurazione, rappresentazione). Ma, d'altra parte, questa riproduzione impone l'impronta vuota del concetto. Esso costituisce il senso del significato, produce un particolare non di produzione, che, senza cambiare nulla nel senso, qualcosa che le immagini in esso. Il concetto è prodotta senza aggiungere nulla al senso. Si potrebbe parlare qui, in un certo senso, di narrativa e concettuale, una sorta di immaginazione che avrebbe avuto la intuizione di generalità in senso concettuale. Questo sarebbe il linguaggio come Einbildung. I due termini non entrano nella descrizione di Husserl quasi per caso: ciò che è peculiare alla produzione improduttivo della logica sarebbe proprio questa coincidenza strana Abbildung e Einbildung.
È questa concezione auto-contraddittoria? Husserl, in ogni caso tradisce una certa inquietudine. E dovremo riflettere sul fatto che egli attribuisce l'indecisione della sua descrizione al carattere incidentalmente metaforico del linguaggio, che egli chiama appunto l'Bildlichkeit del discorso. E 'a causa discorso deve di tanto in tanto uso le immagini, le figure, e le analogie-linguistiche detriti, per così dire, che logo deve essere descritto sia come improduttività di Abbildung e come la produttività del Einbildung. Se dovessimo eliminare il Bildlichkeit nel discorso descrittivo, avremmo, per la stessa ragione, eliminare l'apparente contraddizione tra Abbildung e Einbildung. Ma Husserl non chiede come questo nucleici bilden [di costruire, alla forma, alla moda] opera nelle sue relazioni con i loghi. Il brano che abbiamo appena citato continua:
Eppure queste figure di discorso che qui si sono spinta su di noi, quelli di mirroring e copia, deve essere adottata con cautela, in quanto la fantasia [Bildlichkeit: rappresentazione metaforica, raffigurazione, rappresentazione pittorica] che colora la loro applicazione potrebbe portare facilmente fuori strada (irrefiihren) .
Così la metafora, in tutti i sensi di questo termine, è seducente. Discorso fenomenologico deve resistere a questa seduzione.
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LIMITARE IL POTERE DELLA FORMA
Se le domande Husserl tutti i predicati relativi al mezzo di loghi, non ha mai critica il concetto di supporto stesso. Il espressiva strato è un mezzo, che è, sia un elemento e un mezzo, un etere che accetta il senso, e un mezzo per dare la forma concettuale. Il termine "medio" appare spesso nelle pagine seguenti. Si entra nella formulazione del problema della storia dei concetti, le cui difficoltà di cui abbiamo parlato in precedenza in relazione con i temi successiva L'origine della geometria. Anche a questo punto Husserl formula la difficulty9 che costituiranno il tema centrale di questo lavoro:
Problemi di difficoltà eccezionali affliggono i fenomeni che trovano il loro posto sotto i titoli "per significare" (bedeuten) e "significato" (Bedeutung). Dal momento che ogni scienza, visto dal lato del suo contenuto teorico, di tutto ciò che costituisce la sua "dottrina" (Lehre) (teorema, dimostrazione, teoria), è oggettivata in uno specifico "logico media **, il mezzo di espressione, ne consegue che per i filosofi e psicologi che sono guidati da interessi generali logica i problemi di espressione e significato (Bedeutung) si trovano più vicino di tutti, e sono anche i primi, in generale, che, non appena si cerca sul serio per raggiungere i loro fondazioni, costringere nei confronti indagine phenomcnological nella natura essenziale delle cose (§ 124; ET, p. 348).
Teoria, quindi, non possono fare a meno di oggettivazione nel medio né tollerare la minima deformazione nella sottomissione ad esso. Mentre non vi è alcun senso scientifico (Sinn) senza significato (bedeuten), che appartiene all'essenza della scienza per chiedere una rigorosa univocità, una trasparenza assoluta di parola. La scienza, quindi richiedono che cosa ha bisogno (discorso nel senso puro) servono a nulla, ma a custodire e conservare il senso che la scienza ha conferito su di essa. Da nessuna parte può essere discorso sia più produttivo e più improduttivi che come un elemento di teoria.
Se questa produttività improduttiva è il telos di espressione, allora è chiaramente confermato che logico-scientifica discorso è stato sempre qui come funziona il modello per tutte le parole possibili.
9. Questo problema era già stato formulato nell'introduzione al Ricerche logiche (§ 2).
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L'intera analisi d'ora in poi dovranno passare tra due concetti, due valori. Da un lato, la parola ideale dovrà ottenere una sovrapposizione o coincidenza (all'antica) del nonexpressive strato di senso con lo strato di significato espressivo. Ma per ragioni che abbiamo già riconosciuto, questa sovrapposizione non deve mai essere una confusione. E il lavoro di chiarimento, distinzione e articolazione, ecc, devono recare su questi due strati come tale. La differenza tra una coincidenza e confusione ci riporta, poi, all'apertura del nostro problema. Ma forse questa formulazione ci permetterà di progredire.
Nel migliore dei casi, in perfetta sovrapposizione dei due strati, non vi sarebbe quindi un parallelismo. Il concetto del parallelo sarebbe rispettare sia la perfetta corrispondenza e la nonconfusion. E secondo un'analogia che deve essere esaminata, avrebbe dovuto giocare un ruolo decisivo come qui, come nel caso in cui Husserl mette esplicitamente in per descrivere le relazioni tra il puramente psichico e trascendentale.
Solo se il senso del substrato sottostante è completamente riprodotta con il significato (se non con la parola efficace) è il parallelismo dei due strati è una perfetta sovrapposizione. C'è sempre una certa sovrapposizione tra i due strati, senza per questo il fenomeno di espressione non sarebbe nemmeno verificarsi. Questa sovrapposizione, tuttavia, può essere incompleta:
Dobbiamo inoltre porre l'accento sulla differenza tra completo (vollstandigem) e incompleta (unvollstdndigem) espressione. L'unità della esprimere e l'espressa nel fenomeno è infatti quella di una certa sovrapposizione (all'antica), ma lo strato superiore non ha bisogno di estendere la sua funzione di esprimere più di tutto il livello più basso. Espressione è completa quando il timbro del significato concettuale, è stato colpito (auspragt) su tutte le forme sintetiche e la materia (Materien) del livello inferiore; incompleta quando questo è solo parzialmente effettuato: come quando, nei confronti di un processo complesso, l'arrivo della carrozza, forse, portando gli ospiti che sono stati a lungo attesi, che noi chiamiamo fuori: la carrozza! gli ospiti! Questa differenza di completezza, naturalmente trasversali che di chiarezza e distinzione relativa (§ 126; ET, p. 352, modificato).
Fino a questo punto potremmo pensare che l'incompletezza di espressione e il nonparallelism dei due strati figura solo come fatti o incidenti e che, anche se tale fatto si verifica spesso, se è quasi sempre interessa la totalità del nostro discorso, lo fa non appartengono all'essenza di espressione. L'esempio appena citato da Husserl in effetti appartengono al
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linguaggio della vita quotidiana, e si può comunque supporre che la missione e il potere di espressione scientifica consiste nel padroneggiare queste ambiguità e ripristinare la completezza del senso inteso in espressione.
Tuttavia, il rischio di compromettere un assioma (la funzione improduttiva e riflessiva di espressione), Husserl porta anche alla luce una incompletezza essenziale di espressione, una inadeguatezza che nessuno sforzo può mai superare, proprio perché appartiene alla forma concettuale, a formalità stessa, senza la quale l'espressione non sarebbe quello che è. Sembrava, soprattutto, che Husserl ha voluto insistere sulla riflessione, riproduttivo, natura ripetitiva di espressione, sulla sua Abbilden, ma per neutralizzare i suoi effetti e dei suoi marchi, il suo potere di deformazione o rifrazione, la sua Einbilden. Insiste ora, al contrario, su un cambiamento essenziale di espressione che le impediscono di far emergere sempre più lo strato di senso. Significato (bedeu-ten) non sarà mai il duplicato di senso (Sinn): e questa differenza non è altro che quella del concetto. Dobbiamo leggere tutto questo paragrafo:
L'incompletezza di un genere completamente diverso (per un totale UnvoUstandigkeit Eine andere) da quella appena discussa è quella che appartiene alla natura essenziale dell'espressione, come tale, cioè, per la sua generalità (Allgemeinheit). 1 sarebbe come, "esprime il desiderio in una forma generale, la forma di comando, il comando," potrebbe benissimo essere "la presunzione o la probabilità come tale, e così via ogni determinazione in più l'unità della espressione è. si è ancora espresso in forma generale. sta nel significato della generalità che appartiene alla natura essenziale della funzione di esprimere che non sarebbe mai stato possibile per tutte le specifiche del espresse da riflesso (sich reflektieren) nell'espressione. Lo strato della funzione di significato non è, e in linea di principio non è, una sorta di duplicazione (Reduplikation) di abbassare la falda. (§ 126; ET, p. 352).
Facendo riferimento a tutto il problema di espressioni complete e incomplete nelle Ricerche logiche, Husserl evoca poi le funzioni del substrato sottostante, che in linea di principio non può essere ripetuto in espressione (le qualità di chiarezza, la distinguibilità, modifiche dell'attenzione, ecc.)
Questo impoverimento è la condizione per la formalizzazione scientifica-zione. Non c'è univocità nella misura in cui la ripetizione completa del senso del significato è rinunciato. Non possiamo neanche dire, quindi, che l'incompletezza di fatto (preso come
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) inessenziale o accidentale si riduce di una teleologia del discorso scientifico o che è incluso, come un ostacolo provvisorio, entro l'orizzonte di un compito infinito.
Tuttavia, il rischio di compromettere un assioma (la funzione improduttiva e riflessiva di espressione), Husserl porta anche alla luce una incompletezza essenziale di espressione, una inadeguatezza che nessuno sforzo può mai superare, proprio perché appartiene alla forma concettuale, a formalità stessa, senza la quale l'espressione non sarebbe quello che è. Sembrava, soprattutto, che Husserl ha voluto insistere sulla riflessione, riproduttivo, natura ripetitiva di espressione, sulla sua Abbilden, ma per neutralizzare i suoi effetti e dei suoi marchi, il suo potere di deformazione o rifrazione, la sua Einbilden. Insiste ora, al contrario, su un cambiamento essenziale di espressione che le impediscono di far emergere sempre più lo strato di senso. Significato (bedeu-dieci) non sarà mai il duplicato di senso (Sinn): e questa differenza è niente di meno che quella del concetto. Dobbiamo leggere tutto questo paragrafo:
L'incompletezza di un genere completamente diverso (per un totale UnvoUstandigkeit Eine andere) da quella appena discussa è quella che appartiene alla natura essenziale dell'espressione, come tale, cioè, per la sua generalità (Allgemeinheit). 1 sarebbe come, "esprime il desiderio in una forma generale, la forma di comando, il comando," potrebbe benissimo essere "la presunzione o la probabilità come tale, e così via ogni determinazione in più l'unità della espressione è. si è ancora espresso in forma generale. sta nel significato della generalità che appartiene alla natura essenziale della funzione di esprimere che non sarebbe mai stato possibile per tutte le specifiche del espresse da riflesso (sich reflektieren) nell'espressione. Lo strato della funzione di significato non è, e in linea di principio non è, una sorta di duplicazione (Reduplikation) di abbassare la falda. (§ 126; ET, p. 352).
Facendo riferimento a tutto il problema di espressioni complete e incomplete nelle Ricerche logiche, Husserl evoca poi le funzioni del substrato sottostante, che in linea di principio non può essere ripetuto in espressione (le qualità di chiarezza, la distinguibilità, modifiche dell'attenzione, ecc.)
Questo impoverimento è la condizione per la formalizzazione scientifica-zione. Non c'è univocità nella misura in cui la ripetizione completa del senso del significato è rinunciato. Non possiamo neanche dire, quindi, che l'incompletezza di fatto (preso come
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) inessenziale o accidentale si riduce di una teleologia del discorso scientifico o che è incluso, come un ostacolo provvisorio, entro l'orizzonte di un compito infinito. Il telos della parola scientifica stessa e, come tale, comporta un evitando di completezza. Differenza qui non è un deficit provvisorio di epistSmd preso come parola, ma è propri mezzi, la condizione positiva della sua attività e la produttività. E 'tanto il limite del potere scientifico come il potere del limite scientifico, è la limitazione di potenza della sua formalità.
IL MODULO 'È "-ITS ELLIPSIS
Queste osservazioni, apparentemente interessati, soprattutto, il rapporto di forma di dichiarazioni con il loro senso-contenuto, l'ordine di significato con l'ordine noematico in generale. Ma ora implica una decisione essenziali concernenti il ??rapporto tra le dichiarazioni themselvesy all'interno del sistema generale di espressione. Per essere in grado di determinare la relazione tra l'espressione e il senso, come abbiamo, non abbiamo già di aver preso un certo tipo di dichiarazione assolutamente privilegiato? Non c'è un rapporto essenziale tra l'importazione formale e di una certa struttura della frase? Per lo stesso motivo, non c'è un movimento semplice da un certo tipo di noema (o esperienza di senso) all'ordine del significato, un movimento che rende in qualche modo tutta questa fenomenologia di loghi è possibile?
Con questa domanda abbiamo ripercorrere i primi passi: che dire del concetto di forma? Come ci si iscrive entro la chiusura fenomenologia della metafisica? Come si determina il senso dell'essere come presenza, infatti, come l'attuale? Che cosa si collega di nascosto con quello delimitazione del senso di essere che ci fa pensare che in particolare nella forma verbale del presente e, ancora più restrittivo, in terza persona presente indicativo? Che cosa significa la complicità tra la forma in generale {eidos, morphe) e la 'Is "(ESTI) suggeriscono per il nostro pensiero?
Portiamo queste domande tornare in contatto con Hus-servi della gleba testo nel punto in cui l'impoverimento formale viene ad essere riconosciuto come una regola essenziale. Allora il problema del rapporto tra i diversi tipi di dichiarazioni sorge abbastanza naturalmente. È la dichiarazione in forma di sentenza,
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il modulo "E 'così /' una dichiarazione tra le altre? non è una eccellenza particolare è riservato nello strato di espressività?
Dobbiamo essere chiari su tutti questi punti se uno dei problemi più antichi e più difficile della sfera di significato (Bedeutungssphare) deve essere risolto, un problema che fino ad allora, proprio perché mancava l'intuizione necessaria fenomenologico, è rimasto senza soluzione: il problema , cioè su come affermazione come espressione del giudizio è legato alle espressioni di altri atti (§ 127, ET, p. 353).
La risposta a tale domanda era stata preparata, e ha annunciato la sua necessità, ad un passo nell'analisi che non era ancora interessato lo strato di espressione. Ci si trattava di portare avanti le prove, in esperienze pratiche o affettive, negli atti della valutazione estetica o morale, ecc, per un nucleo "dossica" che, ancora che ci permette di pensare a valori come stati dell'essere (la voluto, per come l'essere-per-voluto, il gradevole come l'essere-gradevole, ecc [§ 114]), costituisce, per così dire, la logicità del pre-espressivo strato. È perché questo strato silenzioso porta sempre con sé un rapporto di forma (o è sempre il potere di ripristinare tale rapporto), è perché si può sempre convertire la propria esperienza affettiva o assiologica, il suo rapporto con ciò che non è un essere-presente , in un'esperienza che ha la forma dell'essere-presente (come la bella-bella, desiderata come essere-desiderato, il futuro temuto come l'essere-temuto-futuro, l'inaccessibile in quanto essere-inaccessibile, e, se del caso limite , gli assenti in quanto essere-assente), che si dona senza riserve al discorso logico, la parola controllata dalla forma predicativa, che è, per il presente indicativo del verbo "essere". 10 Per Husserl, non solo questa conversione
10. Husserl vuole rispettare la novità o l'originalità del (pratiche, affettive, assiologiche) senso, che sopraggiunge al momento il nucleo di senso della cosa nudo come tale (Sache), ma di far emergere il "fondato", personaggio sovrastruttura di questo senso. 'Il nuovo senso introduce una dimensione completamente nuova di senso: con essa si costituisce non segna nuovi determinante del semplice' materiaV (Sa-chen) y ma i valori dei materiali-qualità di valore (Wertheiten), o valori concreti e oggettivato ( Wertobjektitdten): bellezza e bruttezza, di bontà e cattiveria, o l'oggetto per l'uso, l'opera d'arte, la macchina, il libro, l'azione, l'atto, e così via. . . . Inoltre, la coscienza nei confronti di questo nuovo personaggio è ancora una volta una coscienza posizionale: il 'valore' paradossalmente può essere postulato come valore (wert als seiend). Il 'stato di essere * (seiend) che
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sione non diminuisce l'originalità delle pratiche, affettive, esperienze assiologica e della parola, ma li assicura la possibilità di un numero illimitato di formalization.11
Dopo aver messo in evidenza che "ogni atto, come anche ogni atto-correlati, porti esplicitamente o implicitamente un 'fattore di logica" (§ 117; ET, p. 332), Husserl deve solo tirare fuori le conseguenze per quanto riguarda la rielaborazione espressiva di questi atti, e quindi a confermare piuttosto che scoprire il privilegio della "è" o dichiarazione predicativa. Nel momento in cui repeatsu la domanda per l'ordine di significato, la risposta, in realtà, è al-
appartiene alla 'preziosa' come la sua caratterizzazione può essere pensato anche come modalizzata, come ogni 'stato di essere' "(§ 116; ET, p. 327, modificato).
"Possiamo perciò anche dire: Ogni atto, come anche ogni atto-correlati, porti esplicitamente o implicitamente un 'fattore di logica (Logisches ein) Deriva da tutto questo che tutti gli atti in genere, anche gli atti di sentimento e della volontà.... -sono 'oggettivante' ('objektivierende') atti, fattori originali nell 'costituisce' di oggetti, le fonti necessarie di diverse regioni d'essere e delle ontologie che appartengono ad essa.... Qui si trova la più profonda delle fonti di spargimento luce l'universalità della logica, in ultima istanza, quello del giudizio predicativo (a cui bisogna aggiungere lo strato di espressione significativa [des essere-deutungsmdssigen Ausdriickens] che non abbiamo ancora sottoposto a una più stretta studio) (§ 117; ET , pp 332-33) -
11. "Ma in essa, in ultima istanza si fondano quelle analogie che hanno sempre fatto sentire a tenere tra la logica generale, la teoria generale del valore, e l'etica, che, quando perseguito nella loro profondità più lontana, portare alla costitutivo di generale discipline formali linee parallele a quanto sopra, la logica formale, assiologia formale, e la teoria formale della pratica (Praktiky (§ 117,.. ET, p. 330) Cfr. anche, formale e logica trascendentale, § 50.
12. "Abbiamo predicazioni espressiva in cui un 'quindi ist (So ist ESL) è l'espressione. Abbiamo presunzioni espressiva, domande, dubbi, desideri espressivi, i comandi, e così via. Linguisticamente abbiamo qui le forme di frase la cui struttura è in parte distintiva, mentre ancora sono di interpretazioni ambigue:. fianco di frasi che incarnano dichiarazioni che abbiamo frasi incarna domande, supposizioni, i desideri, i comandi e così via Il dibattito originale portava sulla questione se, ignorando la formulazione grammaticale e la sua storica forme, abbiamo avuto qui a che fare con tipi di coordinate del significato (gleichgeordnete Bedeutungsarten), o se il caso non era piuttosto questo, che tutte queste frasi, per quanto il loro significato è interessato, non aTe in frasi verità che dello Stato. In quest'ultimo caso , allora tutte le act-costruzioni, quali, ad esempio, come quelli della sfera del sentimento, che di per sé non sono atti di giudizio, può raggiungere 'espressione' solo in maniera indiretta (Umweg) attraverso la mediazione di un atto di giudicare che si fonda in loro "(§ 127, ET, p. 353).
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pronto richiesto. Dovremmo essere né sorpreso né ingannato da questo. Troviamo, come una regola di parola o regola testuale, che la questione può essere iscritta solo nella forma dettata dalla risposta che si aspetta, cioè, che non ha aspettato per questo. E 'sufficiente chiedere come la risposta ha prescritto la forma della domanda non-secondo l'anticipazione necessaria, consapevole e calcolato di chi sta conducendo una sistematica expos6 ma in qualche modo di sorpresa. Così possiamo chiedere a che punto il riferimento al espressive strato, prima ancora che è diventata tematica, ha segretamente guidato l'analisi del pre-espressivo strato e ci ha permesso di scoprire in essa un nucleo di senso logico sotto l'universale e presumibilmente forma silenziosa di essere-presente.
E possiamo chiedere se, tra l'essere come essere-presente sotto forma di significato (bedeuten) e dell'essere come essere-presente in quella che viene chiamata pre-cxpressive forma di senso (Sinn), alcune complicità irriducibile non ha funzionato in tutto questo insieme problema, fondendo i due strati, consentendo in tal modo anche quello di relazionarsi con gli altri, articolando loro. Non è questo il luogo di decisione per tutti i problemi che abbiamo indicato finora? 13 Con questa domanda, non l'idea stessa di un
13. Anche se la risposta ha prescritto la forma della domanda, o, se si vuole, si è prescritto, la sua articolazione tematica non è una mera ridondanza. Si impegna nuovi concetti e incontra nuove difficoltà, come quando, verso la fine del § 127, c'è la questione di espressione diretta o indiretta di senso e la rotatoria (Umweg) lo stato di perifrasi. Notiamo alcuni punti di riferimento in questo paragrafo:
"E 'il mezzo per l'espressione di significato, questo mezzo unico del Logos, in particolare dossica?... Questo non esclude ovviamente la possibilità che ci siano vari modi di esprimere tali esperienze, quelle di sentimento, per esempio. Un singolo uno di questi sarebbe la diretta [schlicht; corsivo nostro] espressione pianura dell'esperienza (o del suo noema, nel caso del significato correlativo di 'espressione' il termine) attraverso la immediata [corsivo nostro), la regolazione di una espressione articolata l'esperienza articolata di sentirsi in cui conteggio dossica e dossica insieme. Così sarebbe stata la dimora dossica forma nei confronti di tutti i suoi aspetti componente all'interno dell'esperienza del sentimento che ha reso possibile la regolazione dell'espressione, come esclusivamente doxothetic (doxothetischen) l'esperienza, l'esperienza del sentimento. ... Per parlare in modo più accurato, questa espressione diretta, se fosse vera e completa, dovrebbe essere applicata solo alle esperienze dossica nonmodalized.... Esistono in ogni momento un certo numero di alternative espressioni indiretto coinvolgimento di 'frasi rotonda' (mit 'Umwegeriy (ET, pp 354-55) -
Forma e significato / 127
linguaggio espressivo diventare problematico, così come la possibilità di una distinzione tra lo strato di senso e lo strato di significato? Più importante di tutte, possono i rapporti tra i due strati essere concepita con la categoria di espressione? Dire che la descrizione delle infrastrutture (di senso), è stato segretamente guidati dalla possibilità sovrastrutturali di significato non è quello di gara, contro Husserl, la dualità degli strati e l'unità di un passaggio certo che li riferisce. Né è voler ridurre uno strato all'altro, o di giudicare la completa riconquista di senso in senso impossibile. Né è di ricostruire l'esperienza (di senso), come linguaggio, specialmente se comprendiamo che questo è discorso, un tessuto verbale, o per produrre una critica del linguaggio basato sulla ricchezza ineffabile di senso. Si tratta semplicemente di fare una domanda su un altro rapporto tra ciò che è, problematicamente, chiamato senso e significato.
Cioè, è mettere in discussione l'unità di senso e di parola nel "ISW-che de jure avrebbe assicurato l'inserimento di tutto il linguaggio nella predicazione teorica solo avendo già teleologicamente destinato ogni senso al significato. Ed è anche mettere in discussione il rapporto tra il si e formalità, in generale, E 'attraverso l'evidenza della (attuale) è, in evidenza se stessa, che tutta la fenomenologia trascendentale è messo avanti nella sua suprema ambizione:. puntando per ottenere sia la costituzione di una logica assolutamente formale e ontologia e una descrizione trascendentale di auto-presenza o coscienza primordiale.
Si potrebbe allora pensare che il senso di essere è stata limitata dall'imposizione di forma, che nella sua funzione più evidente, e da allora l'origine della filosofia, che, con l'autorità del si, hanno assegnato al senso di essere la chiusura di presenza, la forma-di-presenza, presenza-in-forma, o forma-presence.14 Potrebbe, al contrario, pensare che
14. Modulo (presenza, la prova) non sarebbe il ricorso finale, l'ultima istanza, a cui ogni possibile segno farebbe riferimento-il arche o il telos, ma piuttosto, forse in un modo inaudito, il morphe, arco €, e telos sarebbe ancora rivelarsi segni. In un senso o un senso, che la metafisica sarebbe escluso dal suo campo, mentre però essendo segretamente e incessantemente ad esso correlati, la forma e sarebbe già di per sé la traccia (ICHNOS) di una certa non-presenza, la traccia di l'informe, annunciando e ricordando le sue altre a tutta la metafisica, come Plotino forse detto. La traccia non sarebbe la miscela o passaggio tra forma e la
128 SAGGI / ALTRI
formalità o di formalizzazione, è limitata dal senso di essere che di fatto, nel corso della sua intera storia, non è mai stata separata dalla sua determinazione come presenza, sotto il controllo della multa è, e, quindi, che il pensiero, controllato dal concetto della forma, ha il potere di estendersi al di là del pensiero dedicato al benessere. Ma forse quello che impresa di Husserl dimostra è che questi due limiti sono uguali. La fenomenologia è stata in grado di spingere la domanda formalista al suo limite estremo e criticare tutti i formalismi precedenti solo sulla base di concepire l'essere come presenza a sé, solo sulla base di una esperienza trascendentale della coscienza pura.
C'è, poi, probabilmente altra scelta da fare tra due linee di pensiero, il nostro compito è piuttosto quello di riflettere sulla circolarità che rende il solo passaggio in altri a tempo indeterminato. E, strettamente ripetendo questo cerchio nella sua possibilità storica, ci consentono la produzione di qualche cambiamento ellittica del sito, all'interno della differenza coinvolti nella ripetizione, questo spostamento è senza dubbio carente, ma con una carenza che non è ancora, o è già non più, l'assenza, negatività, non-essere, la mancanza, il silenzio. Né materia né forma, non è niente di che qualsiasi filosofema, cioè ogni dialettica, comunque determinata, in grado di catturare. Si tratta di un ellissi di significato e forma, non è né parlato né plenaria perfettamente circolare. Più o meno, né più né meno, forse è una questione completamente diversa.
amorfo, tra presenza e assenza, ecc, ma quella che, a fuggire questa opposizione, che rende possibile a causa del suo eccesso irriducibile. Poi la chiusura della metafisica, che alcune dichiarazioni audaci delle Enneadi sembrano aver indicato trasgredendo pensiero metafisico (ma altri testi, anche, potrebbe essere citata), non si muovono intorno al campo omogeneo e continuo della metafisica. La chiusura della metafisica si crepa la struttura e la storia di questo campo, da iscrivere organicamente e sistematicamente articolando all'interno le tracce della prima, il dopo, e l'esterno della metafisica. In questo modo ci viene offerta una lettura infinita e infinitamente sorprendente di questa struttura e storia. Una rottura irriducibile e in eccesso può sempre verificarsi entro una determinata epoca, ad un certo punto nel suo testo (ad esempio nel tessuto "platonica" di "NCO-platonismo") e, senza dubbio, già nel testo di Platone.
Différance
Il verbo "differire" [diffirer] sembra differire da se stesso. Da un lato, indica differenza come distinzione, disuguaglianza, o discernibilità, dall'altro, esprime l'interposizione di ritardo, l'intervallo di una spaziatura e temporaliz-mento che mette fuori fino a "dopo" quello che è attualmente negata, l'eventuale che è attualmente impossibile. A volte il corrispondono diversi e talvolta la differita [in francese] per il verbo "diversi". Questa correlazione, però, non è semplicemente uno tra agire e oggetto, causa ed effetto, o primordiale e derivati.
In un caso "di dissentire" significa non-identità, nel caso di altri significa l'ordine della stessa. Eppure ci deve essere un comune, anche se interamente differant1 [differante] radice y all'interno della sfera che mette in relazione i due movimenti di differenti tra loro. Noi provvisoriamente dare il nome a questo différance identità che non è identico: per la scrittura silenziosa
Questo saggio è apparso originariamente nel Bulletin de la Soci6t6 fran-filosofico de gaise, LXII, n. 3 (luglio-settembre, 1968), 73-101. Derrida osservazioni sono state consegnate come una conferenza in una riunione del Soci6te alla Sorbona, nel Michelet Anfiteatro, il 27 gennaio 1968, con Jean Wahl presidente. Professor Wahl osservazioni introduttive e di chiusura non sono stati tradotti. Il saggio è stato ristampato in Theorie d'insieme, una raccolta di saggi di Derrida e altri, pubblicato da Edizioni Seuil nel 1968. E 'qui riprodotta con il permesso di Seuil edizioni.
1. [Il lettore dovrebbe tenere a mente che "différance", o la differenza con un uno, incorpora due significati: ". Rinviare" "differire" e Cfr. anche sopra, nota 8, pag 82.-Translator.]
[129]
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la sua una, ha il vantaggio desiderato di riferimento diversi, sia come spazio / temporalizzazione e come il movimento che le strutture di ogni dissociazione.
A differenza differenza, dlfferance punti così fuori l'irriducibilità di temporalizzazione (che è anche temporalizzazione in lingua trascendentale che non è più sufficiente in questa sede, questo sarebbe chiamata la costituzione della temporalità primordiale, proprio come il termine "spaziatura" include anche la costituzione di spazialità primordiale). Différance non è semplicemente attivo (non più di quanto è un risultato soggettivo), ma indica piuttosto la voce di mezzo, lo precede e imposta l'opposizione tra passività e attività. Con la sua una, différance più propriamente si riferisce a quello che nel linguaggio classico si chiamerebbe l'origine o la produzione di differenze e le differenze tra le differenze, il gioco [jeu] delle differenze. Il suo luogo e il funzionamento sarà quindi visto ovunque appelli discorso differenza.
Différance non è né una parola né un concetto. In esso, però, vedremo la congiuntura, piuttosto che la somma-di quanto è stato più decisivo inscritto nel pensiero di ciò che è conveniente chiamato la nostra "epoca": la differenza di forze in Nietzsche, il principio di Saussure di differenza semiologica, diverse come la possibilità di facilitazione [neurone], 2 impressione ed effetto ritardato in Freud, differenza come l'irriducibilità della traccia degli altri in Lévinas, e l'ontico-ontologica differenza di Heidegger,
La riflessione su questa determinazione ultima differenza porterà
2. [Per la "facilitazione" termine (frayage) in Freud, cfr. "Progetto per una psicologia che" in The Complete Works psicologica di Sigmund Freud, 24 voll. (New York e Londra: Macmillan, 1964), I, 300, nota 4 da parte del traduttore, James Strachey: 'facilitazione' La parola come una prestazione del tedesco 'Bahnung' sembra essere stato introdotto da Sherrington pochi anni dopo la progetto è stato scritto. La parola tedesca, però, era già in uso. "Il senso che Derrida attinge qui è più forte in francese o in tedesco, cioè l'apertura o la cancellazione-out di un percorso Nel contesto del". Progetto di una psicologia che, "facilitazione denota la capacità di conduzione che deriva da una differenza di livelli di resistenza nella memoria e circuiti percezione del sistema nervoso. Così, abbassando la soglia di resistenza di una barriera di contatto serve ad" aprire "un nervo percorso e "facilita" il processo eccitatorio per il circuito Cfr. anche J. Derrida, UEcriture et la difference Cap. VII, "Freud et la sc & ne de r & riture" (Parigi: Seuil, 1967), specialmente pp 297 -..... 305.-Translator.]
Différance / 131
a considerare come différance la nota strategici o alla connessione o provvisoriamente relativamente privilegiato, che indica la chiusura di presenza, insieme con la chiusura di ordine concettuale e denominazione, una chiusura che si effettua nel funzionamento delle tracce.
Parlerò, poi, di una lettera-il primo,
se dobbiamo credere l'alfabeto e la maggior parte delle speculazioni che si sono occupati con esso.
Parlerò poi della lettera a, questa prima lettera, che è sembrato necessario introdurre di tanto in tanto in forma scritta la parola "differenza". Questo sembrava necessario nel corso della scrittura di scrivere e di scrivere all'interno di una scrittura il cui passano tutti i diversi colpi, per certi aspetti, attraverso un errore di ortografia lordo, attraverso una violazione delle norme che regolano la scrittura, violando la legge che governa e regola di scrittura sue convenzioni di decenza. Di fatto o teoria si può sempre cancellare o ridurre questo errore di ortografia, e, in ogni caso, mentre questi sono analiticamente diversi tra loro ma ai fini pratici la stessa cosa, trovo grave, sconveniente, o, addirittura, supponendo la più grande ingenuità, divertente. Se non ci preoccupiamo trascurare tranquillamente questa infrazione, l'attenzione che gli si danno in anticipo ci permetterà di riconoscere, come prescritto da alcune mute ironia, il carattere impercettibile ma spostato di questa permutazione letterale. Siamo in grado di agire sempre come se questo non fa alcuna differenza. Devo dire fin dall'inizio che il mio account serve meno per giustificare questo errore di ortografia in silenzio, o ancora meno a scusa che, oltre ad aggravare il suo carattere invadente.
D'altra parte, devo essere scusato se mi riferisco, almeno implicitamente, all'uno o all'altro dei testi che ho osato pubblicare. Proprio quello che vorrei tentare in qualche modo (anche se questo è in linea di principio e nel suo più alto grado possibile, a causa di motivi essenziali de jure) è quello di riunire un insieme di diversi modi sono stato in grado di utilizzare-o meglio , hanno permesso di essere imposto su di me, cosa farò chiamare provvisoriamente la parola o il concetto di différance nella sua nuova ortografia. E 'letteralmente né una parola né un concetto, come vedremo. Insisto sul "assemblaggio" parola qui per due motivi: da un lato, non si tratta di descrivere una storia, di raccontare i passi, testo di testo, contesto per contesto, ogni volta che mostra quali regime è stato in grado di imporre
132 / ALTRI SAGGI
questo disturbo grafico, anche se questo si sarebbe potuto fare e, anzi, siamo interessati al sistema generale di tutti questi schemi. D'altra parte, * il "assemblaggio parola 'sembra più adatto per aver suggerito che il tipo di portare, insieme qui proposta ha la struttura di un intreccio, una tessitura, o una rete, che consenta i fili differenti e diverse linee di senso o la forza per separare ancora una volta, oltre ad essere pronti a legare insieme gli altri.
In modo del tutto preliminare, ora ricordare che questo intervento particolare grafico è stato concepito nella scrittura-up di una domanda sulla scrittura, ma non è stato fatto semplicemente per scioccare il lettore o grammatico. Ora, in punto di fatto, accade che questa differenza grafica (l'uno al posto della e), questa differenza marcata tra due notazioni apparentemente vocalici, tra due vocali, rimane puramente grafico: è scritto o letto, ma non si sente. Non può essere ascoltato, e vedremo in quali aspetti è anche al di là dell'ordine di comprensione. E 'proposto da un segno silenzioso, da un monumento tacito, o, si potrebbe anche dire, da una piramide-tenendo presente non solo la forma capitale della lettera stampata, ma anche il passaggio da Enciclopedia di Hegel in cui egli paragona il corpo di il segno di una piramide egizia. L'uno di différance, dunque, non si sente, ma rimane in silenzio, segreto, e discreto, come un tomb.8
Si tratta di una tomba che (purché si sa come decifrare la sua leggenda) non è lontano da segnalare la morte del re.
Si tratta di una tomba che non possono essere effettuate anche a risuonare. Per non posso nemmeno farvi sapere, dal mio discorso, ora parlata prima della Société Fran ^ aise de Philosophie, che differenza sto parlando proprio nel momento in cui parlo esso. Posso solo parlare di questa differenza grafica tenendo un discorso molto indiretta di scrivere, ea condizione che specificano ogni volta che mi riferisco alla differenza con una e différance o con un a. Tutto ciò non sta per semplificare le cose oggi, e ci darà tutti una grande quantità di problemi quando vogliamo capire l'un l'altro. In ogni caso, quando si specifica differenza che voglio dire quando dico "con un messaggio" o "con un CT-irriducibilmente questo farà riferimento ad un testo scritto, un testo che disciplinano il mio discorso, un testo che tengo davanti me, che mi leggerà, e verso la quale dovrò cercare di portare
3. [On "piramide" e "tomba ** vedi J. Derrida," Le Puits et la Pyramide "di Hegel et la pensie moderne (Paris: Presses Universi-taires de France, 1970)., Specialmente pp 44-45 .- traduttore.]
Différance / 133
le mani e gli occhi. Non possiamo non qui da andare attraverso un testo scritto, da ordinare noi stessi dal disordine che esso viene prodotto, e questo è ciò che conta per me prima di tutto.
Senza dubbio questo silenzio piramidale della differenza grafica tra la posta e la a può funzionare solo all'interno del sistema di scrittura fonetica e all'interno di una lingua o di grammatica storicamente legata alla scrittura fonetica e di tutta la cultura che è inseparabile da esso. Ma voglio dire che è proprio questo, questo silenzio che funziona solo all'interno di quella che viene chiamata scrittura fonetica che indica o ci ricorda in modo molto opportuno che, contrariamente a un pregiudizio enorme, non c'è scrittura fonetica. Non ci sono puramente e strettamente scrittura fonetica. Quella che viene chiamata scrittura fonetica può funzionare solo-in linea di principio e di diritto, e non a causa di alcuni fatti e inadeguatezza tecnico-incorporando fonetico "segni" (punteggiatura, spaziatura, ecc), ma quando si esamina la loro struttura e la necessità, wre presto conto che sono malati descritti dal concetto di segni. Saussure aveva solo a ricordarci che il gioco della differenza era la condizione funzionale, la condizione di possibilità, per ogni segno, ed è se stesso silenzio. La differenza tra due fonemi, che permette loro di esistere e di operare, è impercettibile. L'impercettibile apre i due fonemi presenti ad ascoltare, come si presentano. Se, allora, non c'è scrittura puramente fonetica, è perché non c'è telefono puramente fonetico. La differenza che mette in risalto fonemi e permette loro di essere ascoltato e capito [entendre] si rimane impercettibile.
Sarà forse obiettare che, per le stesse ragioni, la differenza grafica si sprofonda nel buio, che non costituisce la pienezza di un termine ragionevole, ma tira fuori una connessione invisibile, il marchio di una relazione tra due inapparenti occhiali. Questo è senza dubbio vero. Infatti, dal momento che da questo punto di vista la differenza tra la posta e la visione di una marcata "différance" sfugge e l'udito, ciò suggerisce felicemente qui che dobbiamo lasciarci cui un ordine che non si riferisce più alla sensibilità. Ma non siamo di cui intelligibilità sia, ad una idealità non casualmente associati con l'oggettività del theorein o comprensione. Dobbiamo essere riferite ad un ordine, quindi, che resiste opposizione fondatore della filosofia tra il sensibile e l'intelligibile. L'ordine che resiste a questa opposizione, che resiste perché
134 SAGGI / ALTRI
lo sostiene, è designato in un movimento di différance (con un a) le differenze tra due o tra due lettere. Questo différance non appartiene né la voce né per iscritto, nel senso ordinario, e si svolge, come lo spazio strano che ci si riuniscono per il corso di un'ora, fra parola e scrittura e al di là della familiarità tranquilla che ci lega ad uno e agli altri, noi a volte rassicurante nell'illusione che sono due cose separate.
Ora, COME SONO Parlare di uno di différance? E 'chiaro che non può essere esposto. Siamo in grado di esporre solo quello che, in un certo momento, può diventare presente, manifesto; ciò che può essere mostrato, presentato come un regalo, un essere-presente nella sua verità, la verità di un regalo o la presenza di un presente. Tuttavia, se différance [è) (ho anche incrociato la "è") ciò che rende la presentazione di essere-presente possibile, non si presenta come tale. Non è mai dato a nessuno il presente o per. Trattenere e non si espone, si va oltre l'ordine della verità su questo punto specifico e in questo modo determinato, ma non è essa stessa nascosto, come se si trattasse di qualcosa, un essere misterioso, nella zona occulto di un nonknowing. Ogni esposizione la esporrebbe a scomparire come una scomparsa. Si rischierebbe di apparire, così scomparendo.
Così, le deviazioni, le frasi, e la sintassi che io spesso devono ricorrere a somiglierà-a volte sarà practicaUy indistinguibili da-quelle della teologia negativa. Già abbiamo dovuto registrare che la dif-ferenza non è, non esiste, e non è nessun tipo di essere-presente (on). E dovremo far notare tutto ciò che non è, e, di conseguenza, che non ha né l'esistenza né essenza. Esso appartiene a nessuna categoria di essere, presenti o assenti. E tuttavia che cosa è dunque indicato come dif-ferenza non è teologica, neanche nell'ordine più negativo della teologia negativa. Quest'ultimo, come sappiamo, è sempre occupato di lasciare una realtà supraessential andare oltre le categorie finito di essenza ed esistenza, cioè, di presenza, e si affretta sempre a ricordarci che, se si nega il predicato di esistenza a Dio, è per riconoscere in lui un modo superiore, inconcepibile, e ineffabile di essere. Qui non si tratta affatto di una simile mossa, come sarà confermato come andiamo avanti. Non solo è irriducibile ad ogni differance ontologico o teologico-onto-teologico-riappropriazione, ma apre lo spazio stesso in cui onto-teologia-filosofia-produce il suo
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sistema e la sua storia. Esso comprende e supera in tal modo irrevocabilmente onto-teologia o filosofia.
Per lo stesso motivo, non so da dove cominciare a tracciare questo assemblaggio, questo grafico, di différance. Proprio ciò che è in questione qui è il requisito che vi sia un inizio de jure, un punto di partenza assoluto, una responsabilità derivante da un principio.
lo sostiene, è designato in un movimento di différance (con un a) le differenze tra due o tra due lettere. Questo différance non appartiene né la voce né per iscritto, nel senso ordinario, e si svolge, come lo spazio strano che ci si riuniscono per il corso di un'ora, fra parola e scrittura e al di là della familiarità tranquilla che ci lega ad uno e agli altri, noi a volte rassicurante nell'illusione che sono due cose separate.
Ora, COME SONO Parlare di uno di différance? E 'chiaro che non può essere esposto. Siamo in grado di esporre solo quello che, in un certo momento, può diventare presente, manifesto; ciò che può essere mostrato, presentato come un regalo, un essere-presente nella sua verità, la verità di un regalo o la presenza di un presente. Tuttavia, se différance [è) (ho anche incrociato la "è") ciò che rende la presentazione di essere-presente possibile, non si presenta come tale. Non è mai dato a nessuno il presente o per. Trattenere e non si espone, si va oltre l'ordine della verità su questo punto specifico e in questo modo determinato, ma non è essa stessa nascosto, come se si trattasse di qualcosa, un essere misterioso, nella zona occulto di un nonknowing. Ogni esposizione la esporrebbe a scomparire come una scomparsa. Si rischierebbe di apparire, così scomparendo.
Così, le deviazioni, le frasi, e la sintassi che io spesso devono ricorrere a somiglierà-a volte sarà practicaUy indistinguibili da-quelle della teologia negativa. Già abbiamo dovuto registrare che la dif-ferenza non è, non esiste, e non è nessun tipo di essere-presente (on). E dovremo far notare tutto ciò che non è, e, di conseguenza, che non ha né l'esistenza né essenza. Esso appartiene a nessuna categoria di essere, presenti o assenti. E tuttavia che cosa è dunque indicato come dif-ferenza non è teologica, neanche nell'ordine più negativo della teologia negativa. Quest'ultimo, come sappiamo, è sempre occupato di lasciare una realtà supraessential andare oltre le categorie finito di essenza ed esistenza, cioè, di presenza, e si affretta sempre a ricordarci che, se si nega il predicato di esistenza a Dio, è per riconoscere in lui un modo superiore, inconcepibile, e ineffabile di essere. Qui non si tratta affatto di una simile mossa, come sarà confermato come andiamo avanti. Non solo è irriducibile ad ogni differance ontologica o teologico-onto-teologico-riappropriazione, ma si apre lo spazio stesso nel quale onto-teologia-filosofia-produce i suoi
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sistema e la sua storia. Esso comprende e supera in tal modo irrevocabilmente onto-teologia o filosofia.
Per lo stesso motivo, non so da dove cominciare a tracciare questo assemblaggio, questo grafico, di différance. Proprio ciò che è in questione qui è il requisito che vi sia un inizio de jure, un punto di partenza assoluto, una responsabilità derivante da un principio. Il problema della scrittura si apre mettendo in discussione le arche. Così, ciò che ho messo via qui non sarà sviluppato come un semplice discorso filosofico che opera sulla base di un principio, di postulati, assiomi e le definizioni e che si muove secondo la linea discorsiva di un ordine razionale. In tracciatura differance, tutto è una questione di strategia e di rischio. E 'una questione di strategia, perché nessuna verità trascendente presente al di fuori della sfera della scrittura può teologicamente comando la totalità di questo campo. E 'pericoloso perché questa strategia non è semplicemente uno, nel senso che diciamo che la strategia orienta le tattiche in base ad un obiettivo finale, un telos o il tema di un dominio, un dominio o un ultimo mietere-appropriazione di movimento e di campo. Alla fine, è una strategia senza finalità. Potremmo chiamarla tattiche cieco o erranza empirica, se il valore di empirismo non si traggono tutto il suo significato dalla sua opposizione alla responsabilità filosofico. Se c'è una erranza certo il tracciato-out di différance, che non segue più la linea del discorso logico-filosofico o quello del suo opposto integrale e simmetrico, logico-empirica discorso. Il concetto del gioco [jeu] rimane al di là di questa opposizione, alla vigilia e all'indomani della filosofia, designa l'unità del caso e della necessità di un calcolo senza fine.
Con decisione e, per così dire, dalle regole del gioco, poi, girando intorno a questo pensiero, andiamo ci presentiamo al pensiero di différance attraverso il tema della strategia o stra-gioiello. Con questa giustificazione puramente strategico, voglio sottolineare che l'efficacia di questa tematica di différance molto bene può, e anche un solo giorno deve essere tolto, cioè prestarsi, se non per la sua sostituzione, almeno al suo coinvolgimento in un serie di eventi che in realtà non ha mai comandato. Ciò significa anche che non è una tematica teologica.
Devo dire, in primo luogo, che dif-ferenza, che non è né una parola né un concetto, mi sembrava strategicamente il tema più adatto per pensare fuori, se non principale (il pensiero di essere qui, forse, che si tiene in una certa relazione necessaria con i limiti structional di padronanza), in quello che è più caratteristico della
I36 SAGGI DI ALTRI
la nostra "epoca.''Ho iniziare, poi, strategicamente, dal luogo e nel tempo in cui" noi "siamo, anche se la mia apertura non è giustificabile nel conto finale, e anche se è sempre sulla base della différance e la sua "storia" che si può pretendere di sapere chi e dove "noi" siamo e quali sono i limiti di un "epoca" può essere.
Anche se "différance" non è né una parola né un concetto, facciamo comunque tentare una semplice analisi semantica e approssimativo che ci porterà in vista di ciò che è in gioco [en vue de fenjeu],
Sappiamo che il verbo "differire" [differer] (il verbo latino differre) ha due significati apparentemente ben distinte, nel dizionario Littré, per esempio, sono oggetto di due articoli separati. In questo senso, il differre latino non è la semplice traduzione della diapherein greco, questo fatto non sarà senza conseguenze per noi nel legare la nostra discussione di una particolare lingua, quella che passa per essere meno filosofico, meno primordialmente filosofico, rispetto agli altri . Per la distribuzione di senso nel diapherein greca non porta uno dei due temi del differre latino, vale a dire, l'azione di rinviare a più tardi, di prendere in considerazione, la presa in conto del tempo e forze in un'operazione che implica un conto economico, una deviazione, una tregua, un ritardo, una riserva, una rappresentazione, tutti i concetti che voglio riassumere qui in poche parole non ho mai usato ma che potrebbero essere aggiunti a questa serie: temporalizzazione. "Per diversi" in questo senso è quello di temporalizzare, di ricorrere, consciamente o inconsciamente, alla mediazione temporale e temporalizzazione di una deviazione che sospende la realizzazione o realizzazione di "desiderio" o "volontà", oppure effettua desiderio o volontà in un modo che annulla o tempra il loro effetto. Vedremo, poi, per quali aspetti questa temporalizzazione è anche una temporalizzazione e la spaziatura, lo spazio sta diventando-temporale e il tempo sta diventando-spaziale, è "costituzione primordiale" dello spazio e del tempo, come la metafisica o la fenomenologia trascendentale lo chiamano nel linguaggio che è qui criticato e sfollati.
L'altro senso di "differire" [differer] è il più comune e più identificabili, il senso di non essere uguali, di essere altro, di essere riconoscibili, ecc E in "differenti", sia riferendosi alla alterità di dissimilarità o l'alterità di allergia o di polemiche, è necessario che l'intervallo, la distanza, la spaziatura si verificano tra i diversi elementi e si verificano ac-
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alternativa, in modo dinamico, e con una certa perseveranza nella ripetizione.
Ma la "differenza" parola (con una e) non potrebbe mai fare riferimento a diverse come temporalizzazione o per differenza come polemos. E 'questa perdita di senso che la parola différance (con un a), dovrà risarcire per schematicamente. Différance può fare riferimento al complesso dei suoi significati in una sola volta, perché è immediatamente e irriducibilmente polivalente, cosa che sarà importante per il discorso che sto cercando di sviluppare. Si riferisce a questo complesso di significati non solo quando è supportato da una lingua o un contesto interpretativo (come qualsiasi altro significato), ma lo fa già così in qualche modo di se stesso. O almeno lo fa più facilmente da solo rispetto a qualsiasi altra parola: qui l'uno è più immediatamente dal participio presente [difftrant] e ci avvicina all'azione del "diverso" che è in corso, anche prima che abbia prodotto l'effetto che si costituisce come diverso o portato a differenza (con e). All'interno di un sistema concettuale e in termini di requisiti classici, différance si può dire per indicare la causalità produttiva e primordiale che costituisce il processo di scissione e della divisione di cui differings e le differenze sarebbero i prodotti costituiti o effetti. Ma mentre ci avvicinano all'infinito e nucleo attivo di diverse, "différance", con un a ciò che neutralizza l'infinito denota semplicemente come attiva, nello stesso modo che "linguaggio" non significa il semplice fatto di parlare, di parlare o è parlato. Né l'atto di risonanza risonanza. Qui nell'uso della nostra lingua si deve considerare che la desinenza-una volta che è indeciso tra attivo e passivo. E vedremo perché quello che è designato dalla "différance" non è né semplicemente attivo né semplicemente passivo, che si annuncia o ricorda piuttosto qualcosa come la voce di mezzo, che parla di un'operazione che non è un'operazione che non può essere pensato sia come passione o come azione di un soggetto su un oggetto, in quanto partendo da un agente o da un paziente, o sulla base di, o in vista, uno di questi termini. Ma la filosofia ha forse iniziato distribuendo la voce mediana, esprimendo una certa intransitiveness, in attivo e il passivo, e si è stato costituito in questa repressione.
Come sono différance come temporalizzazione e différance come spaziatura siamesi?
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Cominciamo con il problema dei segni e della scrittura, dato che siamo già nel bel mezzo di esso. Noi di solito dire che un segno sia messo in atto della cosa stessa, l'attuale cosa "cosa" azienda qui per il senso e il referente. Segni rappresentano il presente nella sua assenza, ma prendere il posto del presente. Quando non possiamo afferrare o mostrare la cosa, diciamo il presente, l'essere-presente, quando il presente non si presenta, allora significa, passiamo attraverso la deviazione dei segni. Prendiamo l'alto o dare segni, segni che facciamo. Il segno sarebbe quindi una presenza differita. Se si tratta di segni verbali o scritte, segni monetari, i delegati elettorale o rappresentanti politici, il movimento di segni rimanda il momento di incontrare la cosa in sé, il momento in cui avremmo potuto prendere possesso di essa, consumare o spendere esso, toccarla, vederla, hanno una intuizione di esso presenti. Quello che sto descrivendo è la struttura di segni come classicamente determinato, al fine di definire, attraverso una caratterizzazione banale dei suoi tratti-significazione come la dif-ferenza di temporalizzazione. Ora, questo presuppone la determinazione classica che il segno (che differisce presenza) è concepibile solo sulla base della presenza che esso differisce e in vista di quella presenza differita intende riappropriarsi. A seguito di questa semiologia classica, la sostituzione del segno per la cosa stessa è sia secondaria e provvisoria: è secondo in ordine dopo una presenza originale e perso, una presenza da cui il segno sarebbero derivate. E 'provvisorio rispetto a questa presenza finale e manca, in vista di cui il segno sarebbe servito come un movimento di mediazione.
Nel tentativo di esaminare questi aspetti secondari e provvisoria del sostituto, faremo senza dubbio scorgere qualcosa come un différance primordiale. Eppure si potrebbe neanche più chiamarlo primordiale o definitiva, in quanto le caratteristiche di origine, inizio, telos, eschatony ecc, hanno sempre indicato la presenza-ousia, parusia, ecc Alla domanda del carattere secondario e provvisorio del segno, per opporsi ad una différance "primordiale", avrebbe dunque le seguenti conseguenze:
1. Différance non può più essere intesa secondo il concetto di "segno", che è sempre stato inteso come la rappresentazione di una presenza ed è stato costituito in un sistema (di pensiero o del linguaggio), determinato sulla base e in vista di presenza .
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2. In questo modo mettiamo in discussione l'autorità della presenza o la sua semplice simmetrico contrario, l'assenza o la mancanza. Abbiamo così interrogare il limite che ci ha sempre limitato, che costringe sempre noi, noi che abitiamo una lingua e un sistema di pensiero, per formare il senso dell'essere in generale come presenza o assenza, nelle categorie di essere o essenza (ousia) . Sembra già che il tipo di interrogatorio siamo così ricondotti a è, diciamo, il tipo heideggeriano, e che différance sembra ricondurci al ontico-ontologica differenza. Ma permettetemi di rinviare questo riferimento. Mi limiterò ad osservare che tra différance come temporalizzazione-temporalizzazione (che non si può più concepire entro l'orizzonte del presente) e ciò che Heidegger dice di temporalizzazione in Sein und Zeit (vale a dire, che come l'orizzonte trascendentale del problema dell'essere si deve essere liberati dalla dominazione tradizionali e metafisici dal presente o l'ormai) - tra questi due vi è una stretta, anche se non esaustivo e irriducibilmente necessario, l'interconnessione.
Ma prima di tutto, restiamo con gli aspetti semiologico del problema per vedere come differance come temporalizzazione è congiunto con la dif-ferenza di spaziatura. La maggior parte della ricerca semiologica o linguistiche attualmente domina il campo del pensiero (sia esso dovuto ai risultati delle proprie indagini o per il suo ruolo di modello generalmente riconosciuto regolativo) risalire la sua genealogia, a torto oa ragione, di Saussure come suo fondatore comune. E 'stato Saussure, che prima di tutto stabilito l'arbitrarietà dei segni e il carattere differenziale dei segni in quanto principi generali della semiologia e in particolare della linguistica. E, come sappiamo, questi due temi, l'arbitrio e il differenziale, sono a suo avviso inseparabili. Arbitrarietà può avvenire solo perché il sistema dei segni è costituito dalla differenza tra i termini, e non per la loro pienezza. Gli elementi della funzione significato non in virtù della forza compatta del loro nucleo, ma dalla rete di opposizioni che li distinguono e si riferiscono l'uno all'altro. "Arbitrarie e differentiaT dice Saussure" sono due qualità correlative ".
Come condizione per significazione, questo principio di differenza riguarda l'intero segno, cioè, sia il significato e gli aspetti significante. L'aspetto significato è il concetto, il senso ideale. L'aspetto significante è ciò che Saussure chiama (per esempio, acustici) materiale o fisica "immagine". Non sono qui per
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entrare in tutti i problemi che queste definizioni posa. Facciamo solo citare Saussure dove ci interessa:
La parte concettuale del valore è fatta soltanto di rapporti e differenze rispetto a gli altri termini del linguaggio, e lo stesso si può dire del suo lato materiale. . . . Tutto ciò che è stato detto fino a questo punto si riduce a questo: nel linguaggio vi sono solo differenze. Ancora più importante: una differenza di genere implica termini positivi tra i quali è impostata la differenza fino, ma nel linguaggio vi sono solo differenze senza termini positivi. Se prendiamo il significato o la lingua, significante non ha né idee né suoni che esisteva prima che il sistema linguistico, ma solo le differenze concettuali e fonici che hanno emesso dal sistema. L'idea o la sostanza fonica che contiene è un segno di minore importanza rispetto gli altri segni che circondano it.4
La prima conseguenza da trarre da questo è che il concetto di significato non è mai presente a se stessa, in una presenza adeguata, che si riferirebbe solo a se stesso. Ogni concetto è necessariamente ed essenzialmente inscritto in una catena o un sistema, all'interno del quale esso si riferisce ad un altro e ad altri concetti, dal gioco sistematico delle differenze. Tale gioco, poi-dif-ferenza, non è più semplicemente un concetto, ma la possibilità di concettualità, del sistema concettuale e di processo in generale. Per lo stesso motivo, différance, che non è un concetto, non è una semplice parola, cioè, non è quello che noi rappresentiamo a noi stessi come la calma e presente autoreferenziale l'unità di un concetto e suono [phonie]. Che vedremo più tardi le conseguenze di questa per la nozione di una parola.
La differenza che Saussure parla, quindi, non è né per sé un concetto, né una parola tra gli altri. Possiamo dire questo, a maggior ragione per différance. Così siamo portati a fare la relazione tra l'uno e l'altro esplicito.
All'interno di una lingua, all'interno del sistema della lingua, ci sono differenze solo. Un'operazione tassonomica può quindi svolgere il suo inventario sistematico, statistiche, e classificatorio. Ma, da un lato, queste differenze hanno un ruolo nel linguaggio, nelle parole come bene, e nello scambio tra lingua e discorso. D'altra parte, queste differenze sono
4. Ferdinand de Saussure, Cours de Ivnguistique g & nirale, ed. C. Bally e A. Sechehaye (Paris: Payot, 1916), traduzione inglese di Wade Baskin, Corso di linguistica generale (New York: Biblioteca Filosofica, 1959), pp 117-18, 120.
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stessi effetti. Essi non sono caduti dal cielo ready made, ma non sono più inscritti in un noetos topos quanto non sono prescritte nella cera del cervello. Se la "storia" non portava con sé il tema di una repressione finale di diversi-mente, si potrebbe dire che le differenze da solo potrebbe essere "storica" ??tutto e per tutto e fin dall'inizio.
Ciò che si nota come différance sarà dunque il movimento di gioco che "produce" (e non da qualcosa che è semplicemente un'attività) queste differenze, questi effetti di differenza. Questo non significa che la dif-ferenza che produce differenze è davanti a loro in un presente semplice e in sé non modificato e indifferente. Dif-ferenza è la nonfull, nonsimple "origine", è l'origine strutturata e differente delle differenze.
Poiché la lingua (che Saussure dice è una classificazione) non è caduto dal cielo, è chiaro che le differenze sono state prodotte, sono gli effetti prodotti, ma gli effetti che non hanno come causa un soggetto o di una sostanza, una cosa in generale, o un essere che è presente da qualche parte e si sfugge il gioco di differenza. Se tale presenza erano implicite (abbastanza classico) nel concetto generale di causa, dovremmo quindi parlare di un effetto senza causa, qualcosa che avrebbe ben presto portare a non parlare di effetti. Ho cercato di indicare una via d'uscita della chiusura imposta da questo sistema, vale a dire, per mezzo della "traccia". Non più un effetto che una causa, la "traccia" non può di per sé, preso fuori dal suo contesto, basti per realizzare la trasgressione richiesta.
Poiché non vi è alcuna presenza prima che la differenza semiologica o fuori di esso, possiamo estendere ciò che Saussure scrive sul linguaggio dei segni in generale: "La lingua è necessaria per il discorso di essere intelligibile e di produrre tutti i suoi effetti, ma quest'ultimo è necessario al fine per il linguaggio da stabilire, storicamente, il fatto di parola viene sempre prima ". 6
Mantenere almeno lo schema, se non il contenuto, della domanda formulated da Saussure, si designa il termine différance il movimento per la lingua, o qualsiasi codice, ogni sistema di riferimento in generale, diventa "storicamente" costituito come un tessuto delle differenze. Qui, i termini "costituito", "prodotto", "creato", "movimento", "storicamente", ecc, con tutto ciò che implica, non sono da intendersi solo in termini
5. Corso di linguistica generale, p. 18.
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del linguaggio della metafisica, da cui sono prese. Dovrebbe essere mostrato perché i concetti di produzione, come quelli della costituzione e della storia, rimangono gli accessori in questo senso a ciò che è qui in discussione, questo, tuttavia, ci attirano troppo lontano oggi, verso la teoria della rappresentazione di il "cerchio" in cui ci sembra di essere chiusi. Io uso solo questi termini qui, come molti altri concetti, per convenienza strategica e per preparare la decostruzione del sistema formano nel punto che ora è più decisivo. In ogni caso, avremo capito, in virtù del cerchio molto che sembrano essere coinvolti in, che dif-ferenza, come sta scritto qui, non è più statico di genetica, non più strutturale che storico. Né è meno. Ed è completamente a mancare il punto di questa scorrettezza ortografica voler opporsi ad essa, sulla base delle più antiche della metafisica opposizioni, per esempio, opponendosi un certo punto di vista generativo di uno strutturalista-tassonomica punto di vista, o viceversa. Queste opposizioni non sono pertinenti in meno di dif-ferance, e questo, senza dubbio, è ciò che fa pensare è difficile e scomodo.
Se ora consideriamo la catena alla quale "différance" viene sottoposto, in base al contesto, ad un certo numero di sostituzioni nonsynonymic, si chiederà perché abbiamo fatto ricorso a concetti come "riserva", "protowriting", "prototracc", " spaziatura ", anzi a" integrare "o" pharmakon ", e, ben presto, a" imene ", etc.0
Cerchiamo di ricominciare. Différance è ciò che rende il movimento di significazione possibile solo se ogni elemento che si dice essere "presente", che appare sul palco di presenza, è legato a qualcosa di altro da sé, ma mantiene il segno di un elemento del passato e permette già di per sé essere scavato dal marchio del suo rapporto con un elemento di futuro. Questa traccia si riferisce non meno di quello che viene chiamato il futuro che per quello che viene chiamato il passato, e costituisce quella che viene chiamata la presente per questa relazione molto
6. [Il "supplemento" vedi sopra, voce e il fenomeno, cap. 7, pp 88-104. Cf. anche Derrida, De la grammatologie (Paris: Editions de Minuit, 1967). Su "pharmakon" vedere Derrida, "La Pharnnacie de Platon," TelQuel, n. 32 (Winter, 1967), pp 17-59, n ° 33 (Spring, 1968), pp 4-48. Su "imene" vedere Derrida, "La doppia presa di posizione," Tel Quel, n. 41 (Spring, 1970) * PP-3-43; n. 42 (estate 1970), pp 3-45. "La Pharmacie de Platon" e "La doppia seduta" sono stati ristampati in un testo recente di Derrida, La disseminazione (Paris: Editions du Seuil, 1972) .- Traduttore.!
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per ciò che non è, a ciò che assolutamente non è, cioè, nemmeno per un passato o futuro, considerato come un regalo modificato. Per per essere, un intervallo deve separare da ciò che non è, ma l'intervallo che la costituisce nel presente deve anche, e per la stessa ragione, dividere il presente in sé, dividendo così, insieme con il presente, tutto ciò che può essere concepita sulla sua base, cioè ogni essere-in particolare, per il nostro linguaggio metafisico, la sostanza o soggetto. Costituirsi, dinamicamente dividendo, questo intervallo è ciò che potremmo chiamare la spaziatura, il tempo sta diventando-spaziale o spazio-temporale sta diventando (temporalizzazione). Ed è questa costituzione del presente come una "primordiale" e irriducibilmente nonsimple, e, quindi, in senso stretto nonprimordial, sintesi di tracce, ritenzioni, e protensioni (di riprodurre qui, analogicamente ed in via provvisoria, un linguaggio fenomenologico e trascendentale che attualmente si rivelerà come inadeguato) che propongo di chiamare protowriting, prototrace, o différance. La seconda (è) (entrambi) distanza (e) temporalizing.7
Tenuto conto di questa (attivo) movimento della (produzione di) différance senza origine, non potremmo, semplicemente e senza alcuna neographism, chiamatelo differenziazione? Tra le altre confusioni, una parola una parola su alcune unità organica, una qualche unità primordiale e omogeneo, che sarebbe poi venuto per essere divisa e ad assumere differenza come un evento. Soprattutto, formate sulla verbo "differenziare", questa parola sarebbe annullare il significato economico di deviazione, temporalizzazione ritardo, "rimandando". Devo un'osservazione di passaggio ad una recente lettura di uno dei testi Koyr6 dal titolo "Hegel a Jena." 8 In quel testo, Koyr6 cita lunghi passaggi dalla logica di Jena in tedesco e dà
7. [Derrida spesso parentesi o "croci fuori" alcuni termini chiave presi dalla metafisica e logica, e nel fare questo, egli segue l'uso di Heidegger in Seinsfrage Zur. I termini in questione non hanno più il loro pieno significato, non hanno più lo status di un contenuto puramente significato di espressione, non più, cioè, dopo la de-costruzione della metafisica. Generato dal gioco di différance, che ancora conservano una traccia residuale di senso, tuttavia, una traccia che non può essere semplicemente ottenuto intorno (incontourable). Una discussione approfondita di tutto questo si trova in De la grammatologie, traduttore .- pp 31-40.]
8. Alexandre Koyr6, "Hegel Iena,« Revue d'histoire et de filo-sophie religieuse, XIV (1934), 420-58, ristampato in KoyrS, Etudes d'histoire de la pensie philosophique (Paris: Armand Colin, 1961); PP. 135-73.
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la sua traduzione. In due occasioni nel testo di Hegel che incontra l'espressione "Differente Beziehung" Questa parola (diverse), la cui radice è latino, è estremamente raro in tedesco e anche, credo, in Hegel, che usa invece verschieden o ungleich, differenza chiamando Unterschied e varietà qualitativa Verschiedenheit Nella logica di Jena, egli usa la parola diversi proprio nel punto in cui si occupa con il tempo e il presente, Prima di venire a Koyr <§ osservazione prezioso 's, ecco alcuni passaggi da Hegel, come reso da Koyr6:
L'infinito, in questa semplicità è-come un momento piuttosto che l'auto-identico-negativa. Nei suoi momenti, mentre l'infinito presenta per la totalità (se stesso) e in se stesso, (è) escluse in generale, il punto o limite, ma in questo, il suo (azione di) negando, essa si riferisce immediatamente alle altre e si nega. Il limite o un momento del presente (der Gegen-verruca), l'assoluto "questo" del tempo o l'ora, è una semplicità assolutamente negativo, assolutamente escluso ogni molteplicità di sé, e proprio da questo fatto è assolutamente determinato, non è un esteso intero o quantum in se stesso (e), che sarebbe di per sé anche un aspetto indeterminato o varietà qualitativa, che di per sé sarebbero legati, indifferentemente (gleichgultig) o esternamente ad un altro, ma, al contrario, questo è un rapporto assolutamente diverso del simple.9
E Koyr6 specifica in una nota sorprendente: "Different relazione:. Beziehung Differente Potremmo dire:. Differenziando relazione" E nella pagina seguente, da un altro testo di Hegel, possiamo leggere: "Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine Differente Beziehung" (Questa relazione è [il] presente, come un rapporto diverso). C'è un'altra nota da Koyr6: 'diverso' Il termine è preso qui in senso attivo ".
Scrivere "diverse" o "différance" (con una a) avrebbe avuto l'utilità di rendere possibile tradurre Hegel proprio su questo punto, senza ulteriori qualificazioni, ed è un punto abbastanza decisivo nel suo testo. La traduzione sarebbe, come sempre dovrebbe essere, la trasformazione di una lingua da un altro. Naturalmente, io sostengo che la "différance" parola può essere usata in altri modi, anche, prima di tutto, perché non denota
9. Koyr6, Etudes d * histoirey pp 153-54. [La citazione di Hegel (traduzione mia) deriva da "Jenenser Logik, Metaphysik, und Naturphilosophie", Sdmtliche Werke (Lipsia: F. Meiner, 1925), XVIII, 202. Koyr6 riproduce il testo originale tedesco a pp 153-54, nota 2.-Traduttore].
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solo l'attività di differenza primordiale, ma anche il tem-poralizing deviazione di rinviare. Ha, però, un uso ancora più importante. Nonostante le affinità molto profonde che dif-ferance così è scritto con linguaggio hegeliano (come dovrebbe essere letto), può, ad un certo punto, non proprio rompere con esso, ma piuttosto opera una sorta di spostamento in relazione ad esso. Una rottura definitiva con linguaggio hegeliano non avrebbe alcun senso, né sarebbe affatto probabile, ma questo spostamento è sia infinitesimale e radicale. Ho cercato di indicare la misura di questo spostamento altrove, sarebbe difficile parlarne con ogni brevità, a questo punto.
Le differenze sono quindi "prodotto" diverso-da-différance. Ma ciò che è diverso, o chi è diverso? In altre parole, ciò che è différance? Con questa domanda raggiungiamo un'altra tappa e un'altra fonte del problema.
Che cosa si differenzia? Chi è diverso? Che cosa è différance?
Se abbiamo risposto a queste domande prima ancora di averle esaminate tutte le domande, anche prima di tornare su di loro e mettendo in discussione la loro forma (anche quella che sembra essere più naturale e necessaria di loro), si scenderebbe al di sotto del livello che abbiamo raggiunto. Perché se abbiamo accettato la forma della domanda nel suo senso proprio e la sintassi ("Che cosa?", "Che cosa è?", "Chi è?"), Dovremmo ammettere che la dif-ferenza è derivato, sopravveniente, controllato e ordinato dal punto di partenza di un essere-presente, capace di essere qualcosa, una forza, uno stato, o potere nel mondo, a cui potremmo dare a tutti i tipi di nomi: una cosa, o essere-presente come un soggetto, un che. In quest'ultimo caso, in particolare, avremmo implicitamente ammettere che l'essere-presente (per esempio, come essere presente a sé o coscienza) si tradurrebbe alla fine in differenti: nel ritardare o deviare la realizzazione di un "bisogno" o "desiderio ", o in differenti da se stesso. Ma in nessuno di questi casi sarebbe un tale essere-presente sia "costituita" da questo différance.
Ora, se ancora una volta, si riferiscono alla differenza semiologica, che cosa era che Saussure, in particolare, ci ha ricordato? Che "il linguaggio [che consiste solo di differenze] non è una funzione del soggetto parlante" Questo implica che il soggetto (identici a se stessi o addirittura consapevole della propria identità, auto-cosciente) è inscritta nel linguaggio, che è un "funzione" della lingua. Egli diventa un soggetto che parla solo conformando il suo discorso, anche nella suddetta "creazione", anche nella suddetta "trasgressione", per il sistema delle prescrizioni linguistico
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preso come sistema di differenze, o almeno la legge generale della dif-ferenza, conformandosi a quella legge del linguaggio che Saussure chiama lingua 'senza parole. "" La lingua è necessaria per la parola parlata per essere comprensibile e in modo che possa produrre tutti i suoi effetti. "10
Se, per ipotesi, possiamo mantenere la rigida opposizione tra parola e del linguaggio, poi différance non sarà solo il gioco delle differenze all'interno del linguaggio, ma il rapporto della parola al linguaggio, la deviazione per cui devo passare anche per parlare, il segno silenzioso devo dare, che detiene un bene per la linguistica in senso stretto come fa per semiologia generale, ma detta tutte le relazioni tra l'uso e lo schema formale, tra il messaggio e il particolare codice, ecc Altrove ho cercato di suggerire che questa différance all'interno del linguaggio, e nella relazione tra parola e del linguaggio, vieta la dissociazione essenziale tra parola e scrittura che Saussure, secondo la tradizione, ha voluto disegnare un altro livello della sua presentazione. L'uso della lingua o l'impiego di qualsiasi codice che implica un gioco di forme, senza substrato, anche determinato o invariabile presuppone una ritenzione e protensione delle differenze, una spaziatura e temporalizzazione, un gioco di tracce. Questo gioco deve essere una sorta di iscrizione prima di scrivere, un protowriting senza origine e senza che un arco &. Di qui l'incrocio sistematico-out del arche e la trasformazione della semiologia generale in una grammatologia, quest'ultimo l'esecuzione di un lavoro critico su tutto ciò all'interno di semiologia, fino al suo concetto matrical di segni, che conserva alcun presupposto metafisico incompatibile con il tema di différance.
Potremmo essere tentati da un'obiezione: per essere sicuri, il soggetto diventa un soggetto che parla solo trattando con il sistema delle differenze linguistiche, o, ancora, diventa un soggetto significante (in genere con la parola o altri segni) solo entrando nel sistema delle differenze. In questo senso, certamente, il soggetto parlante o significare non sarebbe presente a sé, nella misura in cui parla o indica, tranne che per il gioco della différance linguistica o semiologica. Ma non possiamo concepire una presenza e di auto-presenza del soggetto prima del discorso o dei suoi segni, di un soggetto auto-presenza in una coscienza silenziosa e intuitiva?
Tale questione presuppone quindi che i segni prima e
10. De Saussure, Corso di linguistica generale, p. 37.
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fuori di esse, ed escludendo ogni traccia e différance, qualcosa come la coscienza è possibile. Si suppone, inoltre, che, prima ancora che la distribuzione dei suoi segni nello spazio e nel mondo, la coscienza si può raccogliere nella sua presenza. Che poi è la coscienza? Che cosa significa "coscienza" significa? Più spesso nella forma stessa di "significato" ["vouloir-terribili"], la coscienza in tutte le sue modifiche è concepibile solo come presenza a sé, un auto-percezione della presenza. E ciò che vale per la coscienza vale anche qui per quello che viene chiamato esistenza soggettiva in generale. Proprio come la categoria di soggetto non è e non è mai stato concepibile senza riferimento alla presenza come hypokeimenon o ousia, ecc, in modo che il soggetto come coscienza non è mai stato in grado di essere evince altrimenti che come presenza a sé. Il privilegio accordato alla coscienza significa quindi un privilegio accordato al presente, e anche se la temporalità trascendentale della coscienza è descritta in modo approfondito, come Husserl ha descritto, il potere di sintesi e di raccolta incessante di tracce-up è sempre accordato alla
Potremmo essere tentati da un'obiezione: per essere sicuri, il soggetto diventa un soggetto che parla solo trattando con il sistema delle differenze linguistiche, o, ancora, diventa un soggetto significante (in genere con la parola o altri segni) solo entrando nel sistema delle differenze. In questo senso, certamente, il soggetto parlante o significare non sarebbe presente a sé, nella misura in cui parla o indica, tranne che per il gioco della différance linguistica o semiologica. Ma non possiamo concepire una presenza e di auto-presenza del soggetto prima del discorso o dei suoi segni, di un soggetto auto-presenza in una coscienza silenziosa e intuitiva?
Tale questione presuppone quindi che i segni prima e
10. De Saussure, Corso di linguistica generale, p. 37.
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fuori di esse, ed escludendo ogni traccia e différance, qualcosa come la coscienza è possibile. Si suppone, inoltre, che, prima ancora che la distribuzione dei suoi segni nello spazio e nel mondo, la coscienza si può raccogliere nella sua presenza. Che poi è la coscienza? Che cosa significa "coscienza" significa? Più spesso nella forma stessa di "significato" ["vouloir-terribili"], la coscienza in tutte le sue modifiche è concepibile solo come presenza a sé, un auto-percezione della presenza. E ciò che vale per la coscienza vale anche qui per quello che viene chiamato esistenza soggettiva in generale. Proprio come la categoria di soggetto non è e non è mai stato concepibile senza riferimento alla presenza come hypokeimenon o ousia, ecc, in modo che il soggetto come coscienza non è mai stato in grado di essere evince altrimenti che come presenza a sé. Il privilegio accordato alla coscienza significa quindi un privilegio accordato al presente, e anche se la temporalità trascendentale della coscienza è descritta in modo approfondito, come Husserl ha descritto, il potere di sintesi e di raccolta incessante di tracce-up è sempre accordato alla "vivere presente."
Questo privilegio è l'etere della metafisica, l'elemento del nostro pensiero in quanto è coinvolto nel linguaggio della metafisica. Possiamo solo de-limitare tale chiusura oggi evocando questa importazione di presenza, che Heidegger ha dimostrato di essere l'onto-teologica determinazione dell'essere. Pertanto, nell'evocare questa importazione di presenza, da un esame che dovrebbe essere di natura molto particolare, mettiamo in discussione il privilegio assoluto di questa forma di presenza o di epoca in generale, vale a dire, la coscienza nel senso [vouloir-dire] in presenza a sé.
Siamo così arrivati ??a ipotizzare la presenza e, in particolare, la coscienza, l'essere-accanto-a-sé della coscienza, non più come forma assolutamente matrical di essere, ma come una "determinazione" e un "effetto". Presenza è una determinazione ed effetto all'interno di un sistema che non è più quello di presenza, ma quella di dif-ferenza, ma non consente più l'opposizione tra attività e passività di quello tra causa ed effetto o in-determinazione e determinazione, ecc Questo sistema è di un genere che, anche per designare la coscienza come un effetto o la determinazione, per motivi strategici, le ragioni che possono essere più o meno chiaramente in considerazione e sistematicamente accertato-è di continuare a operare secondo il vocabolario di quella cosa molto ad essere de-limitata.
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Prima di essere così radicalmente ed espressamente heideggeriana, questo è stato anche Nietzsche e spostare di Freud, entrambi i quali, come sappiamo, e spesso in modo molto simile, messo in discussione la sicura di sé certezza della coscienza. E non è degno di nota che entrambi fatto questo partendo con il tema del diverso ANCE?
Questo tema appare quasi letteralmente nel loro lavoro, nei luoghi più cruciali. Non mi espandere su questo qui, io sono solo ricordare che per Nietzsche "la importante attività principale è inconscio" e che la coscienza è l'effetto di forze la cui essenza, modi e modalità non sono proprie. Ora la forza in sé non è mai presente, è solo un gioco di differenze e quantità. Non ci sarebbe nessuna forza in generale, senza la differenza tra le forze, e qui la differenza di quantità conta più il contenuto di quantità, più che la stessa magnitudine assoluta.
Stessa quantità, pertanto non è separabile dalla differenza di quantità. La differenza nella quantità è l'essenza della forza, il rapporto di forza con la forza. Per fantasia due forze uguali, anche se concedere loro direzioni opposte, è un'illusione approssimativo e rozzo, un sogno statistica in cui è immersa la vita, ma che la chimica dispels.11
Non è il pensiero di Nietzsche tutta una critica della filosofia come indifferenza attivo alla differenza, come un sistema di riduzione o repressione adiaphoristic? Seguendo la stessa stessa, questa logica, la logica non esclude il fatto che la filosofia vive nel e dal différance, che in tal modo si tende allo stesso, che non è l'identico. Lo stesso è proprio différance (con un a), come la dirottati e il passaggio da un equivoco differenza all'altro, da un termine dell'opposizione agli altri. Potremmo per questo assumere tutte le opposizioni accoppiata su cui è costruita la filosofia, e da cui le nostre vite lingua, per non vedere svanire l'opposizione, ma per vedere l'emergere di una necessità tale che uno dei termini appare come la dif-ferenza degli altri , l'altro come "diverso" entro l'ordinamento sistematico dello stesso (ad esempio, l'intelligibile come diverso dal sensibile, come sensibile diverso, il concetto di diverso, differenti l'intuizione, la vita come diversa-differiva la materia, la mente come differivano-vita diversa ; cultura come differivano-diversi
11. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Uni-versitaires de France, 1970), p. 49.
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natura, e tutti i termini che designano ciò che è diverso da physis-techne, nomos, la società, la libertà, la storia, spirito, ecc, come physis differenti o differenti physis: physis in différance). E 'fuori lo svolgimento di questo "stesso" come différance che l'identità della differenza e della ripetizione è presentato in l'eterno ritorno.
In Nietzsche, questi sono temi talmente tanti che possono essere correlati con il tipo di sintomatologia che serve sempre per diagnosticare la evasioni e stratagemmi di tutto mascherato nella sua différance. O ancora, questi termini possono essere correlati con le tematiche intera interpretazione attiva, che sostituisce una decifrazione incessante per la divulgazione della verità come una presentazione della stessa cosa in sua presenza, ecc Il risultato è una cifra senza verità, o almeno un sistema di cifre che non è dominato da valore di verità, che solo allora diventa una funzione che si intende, inscritto e circoscritto.
Noi dunque chiamata différance questo "attivo" (in movimento) discordia delle diverse forze e delle differenze tra le forze che Nietzsche si oppone a tutto il sistema della grammatica metafisica, ovunque esso sistema controlla la cultura, filosofia e scienza.
E 'storicamente significativo che questo diaphoristics, inteso come l'energetica o una economia di forze, istituito a mettere in discussione il primato della coscienza presenza qua, è anche il tema principale del pensiero di Freud, nel suo lavoro troviamo un altro diaphoristics, sia nella forma di una teoria di cifre o di tracce e una energetica. La messa in discussione l'autorità della coscienza è sempre primo e differenziale.
I due significati apparentemente diversi di dif-ferenza sono legati insieme in teoria freudiana: diverse [differer le] come discernibilità, distinzione, deviazione, diastem, spaziatura, e rimandando [le differer] come deviazione, ritardo, relè, riserva, temporale-izing. Io ricordo solo che:
1. Il concetto di traccia (Sperone), di facilitazione (Bahnung), delle forze di agevolazione sono, fin dalla composizione del Entwurf, inseparabile dal concetto di differenza. L'origine della memoria e della psiche, come una memoria in generale (conscia o inconscia) può solo essere descritto tenendo conto della differenza tra le soglie di agevolazione, come Freud dice esplicitamente. Non c'è facilitazione [Bahnung] senza differenza e nessuna differenza senza lasciare traccia.
2. Tutte le differenze coinvolti nella produzione di non-
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tracce cosciente e in fase di iscrizione (Nieder-Schrift) può essere interpretato anche come momenti di dif-ferenza, nel senso di "messa in riserva". A seguito di uno schema che continuamente guide pensiero di Freud, il movimento della traccia è descritto come un tentativo di vita per proteggere se stessa, rinviando l'investimento pericoloso, da costituire una riserva (Vorrat). E tutte le opposizioni concettuali che solcano pensiero freudiano ogni concetto si riferiscono ai movimenti degli altri come una deviazione, all'interno dell'economia di différance. Quello è solo l'altra differita, quella diversa dalle altre. L'uno è l'altro nella dif-ferenza, quella è la dif-ferenza dagli altri. Ogni opposizione, apparentemente rigoroso e irriducibile (per esempio, che tra il primario e secondario) è quindi detto di essere, in un momento o un altro, una "finzione teorica". In questo modo ancora una volta, per esempio (ma un esempio copre tutto o comunica con tutto), la differenza tra il principio di piacere e principio di realtà è solo differance come deviazione (Aufschieben, Aufschub). In Al di là del principio di piacere, Freud scrive:
Sotto l'influenza degli istinti dell'ego di autoconservazione, il principio del piacere è sostituito dal principio di realtà. Quest'ultimo principio non abbandona l'intenzione di ottenere alla fine il piacere, ma richiede comunque e rende operante il rinvio della soddisfazione, l'abbandono di un certo numero di possibilità di ottenere soddisfazione e la tolleranza temporanei di dispiacere come un passo sulla lunga strada indiretto (Aufschub) per pleasure.12
Tocchiamo qui il punto di maggiore oscurità, il mistero stesso della différance, su come il concetto che abbiamo di esso è diviso da una strana separazione. Non bisogna affrettarsi a prendere una decisione troppo in fretta. Come si può concepire differance come una deviazione sistematica che, all'interno dell'elemento della stessa, mira sempre a entrambi ritrovare il piacere o la presenza che era stata rinviata da (conscia o inconscia) di calcolo, e, allo stesso tempo, come possiamo, invece, concepiscono différance come la relazione con una presenza impossibile, come una spesa senza riserve, come una perdita irreparabile di presenza, un irreversibile indossando-down di energia, o addirittura come un istinto di morte e di una relazione l'assolutamente altro che spezza apparentemente in qualsiasi economia? E 'evidente-è la prova
12. Freudt Opere complete psicologica, XVIII, 10.
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stessa, quel sistema e non di sistema, lo stesso e l'assolutamente altro, ecc. non può essere concepito insieme.
Se la dif-ferenza è questo fattore inconcepibile, non dobbiamo forse affrettarsi per renderlo evidente, per renderla l'elemento filosofico di prove, e quindi dissipare rapidamente il suo carattere miraggio e illogicità, si dissipano con l'infallibilità del calcolo che conosciamo bene, dato che abbiamo riconosciuto il suo posto, necessità, e la funzione all'interno della struttura di différance? Quale potrebbe essere rappresentato filosoficamente qui è già stato preso in considerazione nel sistema di dif-ferenza in quanto è qui viene calcolato. Ho cercato altrove, in una lettura di Bataille, 13 per indicare ciò che potrebbe essere l'istituzione di un rigoroso, e in un nuovo senso "scientifico", relativo di una "economia ristretta", uno che non ha nulla a che fare con una spesa senza riserve, con la morte, con l'essere esposti a una sciocchezza, ecc-di una "economia generale" o un sistema che, per così dire, tiene conto di ciò che è senza riserve. Si tratta di una relazione tra una différance che è rappresentato e una différance che non riesce a essere contabilizzate, in cui l'istituzione di una presenza pura, senza perdita, è uno con il verificarsi di perdita assoluta, con la morte. Attraverso la creazione di questo rapporto tra un ristretto e un sistema generale, spostiamo e riprendere il progetto della filosofia sotto la voce privilegiata di hegelismo,
Il carattere economico della dif-ferenza non implica affatto che la presenza differita può essere sempre recuperato, che equivale semplicemente ad un investimento che solo temporaneamente e senza ritardi la perdita della presentazione di presenza, cioè, la percezione di guadagno o il guadagno di percezione. Contrariamente alla metafisica, dialettico, e l'interpretazione "hegeliana" del movimento economico della différance, dobbiamo ammettere un gioco dove vince chi perde e dove si vince e si perde ogni volta. Se la presentazione deviato continua ad essere in qualche modo definitivamente e irriducibilmente trattenuti, questo non è un regalo particolare perché rimane nascosto o assente, ma perché différance ci tiene in una relazione con ciò che supera (anche se necessariamente non riconoscere questo) l'alternativa di presenza o assenza. Una certa alterità-Freud dà un nome metafisico, l'inconscio, è definitivamente tolto ogni processo di presentazione in cui si chiederebbe che venga manifestato di persona. In questo contesto e in questa rubrica,
13. Derrida, L'Ecriture et la difference, pp 369-407,
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l'inconscio non è, come sappiamo, una nascosta, virtuale, e il potenziale di auto-presenza. E 'differito, che senza dubbio significa che è intessuta di differenze, ma anche che invia, che i delegati, rappresentanti o procuratori, ma non vi è alcuna possibilità che il soggetto mandato "esiste" da qualche parte, che sia presente o è "in sé", e ancora meno possibilità che diventi cosciente. In questo senso, contrariamente a quanto i termini di un vecchio dibattito, fortemente sintomatico degli investimenti metafisico che ha sempre dato per scontato, l '"inconscio" non può più essere classificata come una "cosa" che come ogni altra cosa, non è più di una cosa di una coscienza implicita o mascherato. Questa alterità radicale, rimosso da ogni possibile modo di presenza, è caratterizzato da postumi irriducibile, da effetti ritardati. Al fine di descriverli, per leggere le tracce dell '"inconscio" tracce (non ci sono "coscienti" tracce), il linguaggio della presenza o assenza, il discorso metafisico della fenomenologia, in linea di principio inadeguata.
La struttura di ritardo (retardement: Nachtràglichkeit) che Freud parla vieta infatti la nostra assunzione temporaliza-zione (temporalizzazione) di essere una complicazione semplice dialettica del presente, anzi, questo è lo stile della fenomenologia trascendentale. Esso descrive il presente vivo come sintesi primordiale e incessante che viene costantemente ricondotto su se stesso, torna alla sua auto assemblate e montaggio, da tracce retentional e aperture protentional. Con l'alterità dell '"inconscio", abbiamo a che fare non con gli orizzonti della modificato presenta-passato o nel futuro, ma con un "passato" che non è mai stato né mai sarà presente, il cui "futuro" non sarà mai prodotta o riprodotto sotto forma di presenza. Il concetto di traccia è dunque incommensurabile con quella di mantenimento, quella del divenire-passato di ciò che era stato presente. La traccia non può essere concepito, né, di conseguenza, può différance, sulla base sia del presente o la presenza del presente.
Un passato che non è mai stato presente: con questa formula Emmanuel Lévinas indica (in modi che sono, certo, non quelli della psicoanalisi), la traccia e l'enigma di alterità assoluta, cioè l'Altro \ autrui]. Almeno entro questi limiti, e da questo punto di vista, il pensiero di différance implica l'intera critica dell'ontologia classica intraprese da Lévinas. E il concetto di traccia, come quella di différance, forme attraverso queste tracce diverse e attraverso queste differenze tra le tracce, come inteso da Nietzsche, Freud, e Levinas (questi
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"I nomi degli autori '" servono solo come indicazioni)-rete che riassume e permea la nostra "epoca", come la de-limitazione di ontologia (della presenza).
L'ontologia di presenza è l'ontologia degli esseri e delle individualità. Ovunque, il dominio degli esseri è sollecitato da différance-nel senso che soUicitare significa, in antico latino, a tremare tutto, a far tremare tutto. Qual è messo in discussione dal pensiero di différance, quindi, è la determinazione di essere in presenza o in essere. Tale questione non potrebbe sorgere ed essere compresa senza la differenza tra essere ed ente di apertura da qualche parte. La prima conseguenza di questo è che la dif-ferenza non lo è. E non è un essere-presente, per quanto eccellente, unico, uno principale, o trascendente che fa. Comanda nulla, le regole per niente, e in nessun luogo vuol esercitare alcuna autorità. Non è contrassegnata da una lettera maiuscola. Non solo non esiste regno della différance, ma dif-ferenza è anche la sovversione di ogni regno. Questo è ovviamente ciò che lo rende minaccioso e necessariamente temuta da tutto in noi che vuole un regno, la presenza passata o futura di un regno. Ed è sempre in nome di un regno che, credendo si vede che salgono alla lettera maiuscola, lo si può rimproverare per aver voluto governare.
Questo significa, allora, che différance trova il suo posto all'interno della diffusione del ontico-ontologica differenza, come è concepito, come "epoca" si concepisce al suo interno, e in particolare "attraverso" la meditazione heideggeriana, che non può essere ottenuto intorno ?
Non c'è una risposta semplice a questa domanda.
Sotto un aspetto particolare, è dif-ferenza, certo, ma il dispiegamento storico-epocale dell'Essere o della differenza ontologica. L'uno di différance segna il movimento di questa distribuzione.
E tuttavia, non è il pensiero che concepisce il senso o verità dell'essere, la determinazione della différance come differenza ontico-ontologica-differenza concepita entro l'orizzonte della questione dell'essere-ancora un effetto intrametaphysical di différance? Forse il dispiegamento di dif-ferenza non è solo la verità o la epochality dell'Essere. Forse dobbiamo cercare di pensare questo inaudito di pensiero, di questa silenziosa tracciamento, e cioè che la storia dell'essere (il pensiero che si impegna al logos greco-occidentale), così come si è prodotto attraverso la differenza ontologica, è solo un'epoca di diapherein. Allora potremmo neanche più chiamarlo un "epoca", per il concetto di
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epochality appartiene all'interno della storia intesa come storia dell'essere. Essendo ha sempre fatto "senso", è sempre stato concepito o parla come tale, solo da se stesso dissimulando di esseri: così, in modo particolare e molto strano, différance (è) più "vecchia" rispetto alla differenza ontologica o la verità di Essere. In questa età si può chiamare il gioco delle tracce. E 'una traccia che non appartiene più all'orizzonte dell'essere ma il cui senso di essere è a carico e vincolato da questo gioco, è un gioco di tracce o différance che non ha senso e non è, un gioco che non gli appartiene. Non vi è alcun supporto per essere trovato e profondità per essere avuto per questa scacchiera senza fondo in cui è impostato essere in gioco.
È forse in questo modo che il gioco eracliteo della gallina heautOi diapheron, di quella diversa da se stessa, di ciò che è nella differenza con se stesso, diventa già perso come traccia nel determinare la diapherein come differenza ontologica.
A pensare attraverso la differenza ontologica rimane senza dubbio un compito difficile, un compito la cui dichiarazione è rimasta quasi impercettibile. E per prepararci per avventurarsi oltre i nostri loghi propri, vale a dire, per una différance così violento che si rifiuta di essere fermato ed esaminato come epochality dell'Essere e della differenza ontologica, non è né di rinunciare a questo passaggio attraverso la verità dell'Essere, né è in alcun modo a "criticare", "concorso", o non riescono a riconoscere la necessità incessante per esso. Al contrario, dobbiamo rimanere entro la difficoltà di questo passaggio, dobbiamo ripetere questo passaggio in una lettura rigorosa della metafisica, laddove serve la metafisica come la norma del linguaggio occidentale, e non solo nei testi di "storia della filosofia." Qui si deve consentire la traccia di ciò che va oltre la verità dell'essere per apparire / scomparire a suo modo completamente rigorosa. Si tratta di una traccia di qualcosa che non può presentarsi, è essa stessa una traccia che non può mai essere presentati, che è, non può mai apparire e manifestarsi come tale nel suo fenomeno. Si tratta di una traccia che si trova di là di quanto i legami profondamente ontologia fondamentale alla fenomenologia. Come différance, la traccia non viene mai presentato come tale. Nel presentare se stesso, diventa cancellato; nell'essere suonava muore lontano, come la scrittura di a, iscrivendo la sua piramide a dif-ferenza.
Possiamo sempre rivelare le tracce precursore e segreto di questo movimento nel discorso metafisico, soprattutto nel discorso contemporaneo sulla chiusura di ontologia, cioè, attraverso
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i vari tentativi abbiamo preso in considerazione (Nietzsche, Freud, Levinas)-e in particolare nel lavoro di Heidegger.
Quest'ultimo provoca a mettere in discussione l'essenza del presente, la presenza del presente.
Che cos'è il presente? Cosa vuol dire concepire il presente nella sua presenza?
Consideriamo, ad esempio, testo del 1946 intitolato "Der Spruch des Anassimandro". Heidegger ci ricorda che l'oblio dell'essere dimentica la differenza tra essere ed ente:
Ma il punto di Essere (die Sache des Tette) deve essere l'Essere degli esseri. La forma linguistica di questo genitivo enigmatico e polivalente indica una genesi (Genesis), provenienza (Herkunft) del presente dalla presenza (des Anwesenden aus dem Anwesen). Ma con lo svolgersi di questi due, l'essenza (Wesen) di questa provenienza rimane nascosto (verborgen). Non solo non è l'essenza di questa provenienza pensato, ma non è la semplice relazione tra presenza e presente (Anwesen und Anwesendem). Sin dagli albori, sembra che la presenza e l'essere-presente sono ciascuno separatamente qualcosa. Impercettibilmente, la presenza stessa diventa un regalo. . . . L'essenza della presenza (Das Wesen des Anwe-sens), e quindi la differenza tra la presenza e il presente, è dimenticato. L'oblio dell'Essere è l'oblio della differenza tra essere ed ente? *
Nel ricordare la differenza tra essere ed ente (differenza ontologica) pari alla differenza tra presenza e presente, Heidegger propone una proposizione, infatti, un gruppo di sentenze, non è nostra intenzione qui per pigramente o frettolosamente "criticare" loro, ma piuttosto per trasmettere loro con tutta la loro forza provocatoria.
Vediamo quindi procedere lentamente. Ciò che Heidegger vuole sottolineare è che la differenza tra essere ed ente, dimenticato dalla metafisica, è scomparso senza lasciare traccia. La traccia stessa della differenza ha affondato da vista. Se ammettiamo che dif-ferenza (si) (se stesso) qualcosa di diverso da presenza e assenza, se le tracce, allora abbiamo a che fare con l'oblio della differenza (tra essere ed ente), e ora dobbiamo parlare di una scomparsa della traccia traccia di. Questo è
14. Martin Heidegger, Holxwege (Francoforte: V. Klostermann, * 957)> PP «335-36. [Tutte le traduzioni di citazioni di Holzwege sono mie. -Traduttore].
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certamente ciò che questo passaggio da "Der Spruch des Anaxi-Mander" sembra implicare:
L'oblio dell'essere è una parte dell'essenza stessa dell'essere, ed è nascosto da esso. L'oblio appartiene così essenzialmente alla destinazione dell'essere che l'alba di questa destinazione inizia proprio come disvelatezza del presente, in sua presenza. Ciò significa: la storia dell'essere comincia con l'oblio dell'essere, in quanto Essere mantiene la sua essenza, la sua differenza da esseri. La differenza è che vogliono, ma rimane dimenticata. Solo ciò che è differenziato, presente e presenza (das Anwesende und das Anwesen) - diventa scoperto, ma non in quanto è differenziato. Al contrario, la traccia mattutina (Die Spur friihe) di differenza si cancella dal momento in cui presenza appare come un essere-presente (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) e trova la sua origine in un supremo (essere)-presente (in einem hochsten Anwesen-den) .15
La traccia non è una presenza, ma è piuttosto il simulacro di una presenza che sconvolge, sposta, e si riferisce oltre se stessa. La traccia è, propriamente parlando, non c'è posto, per effacemcnt appartiene alla struttura stessa della traccia. Cancellazione deve essere sempre in grado di superare la traccia, altrimenti non sarebbe una traccia, ma una sostanza indistruttibile e monumentale. Inoltre, fin dall'inizio, cancellazione costituisce come una traccia-cancellazione stabilisce la traccia di un cambiamento di luogo e fa sparire nel suo apparire, fa uscire fuori da se stesso nella sua posizione. Il effacing di questa traccia iniziale (die friihe Sperone) della differenza è quindi "lo stesso" come il suo tracciato all'interno del testo della metafisica. Questo testo metafisico deve aver mantenuto un segno di ciò che ha perso o messa in riserva, mettere da parte. Nel linguaggio della metafisica al paradosso di una tale struttura è l'inversione del concetto metafisico che produce il seguente effetto: il presente diventa il segno dei segni, la traccia di tracce. Non è più quello che ogni riferimento si riferisce in ultima istanza, diventa una funzione in una struttura generalizzata referenziale. Si tratta di una traccia, e una traccia della cancellazione di una traccia.
In questo modo il testo metafisico è capito, ma è ancora leggibile, e rimane da leggere. Propone sia il monumento e il miraggio della traccia, la traccia simultaneamente come tracciato e cancellato, contemporaneamente vivo e morto, viva come
15. Ibid., P. 336.
Différance / 157
sempre di simulare anche la vita nella sua iscrizione conservata, è una piramide.
Pensiamo quindi attraverso, senza contraddizione, o almeno senza concedere alcuna pertinenza di tale contraddizione, ciò che è percettibile ed impercettibile sulla traccia. La "traccia mattutina" di differenza si perde in una invisibilità irrecuperabile, eppure anche la sua perdita è coperta, conservati, considerata, e ritardate. Questo accade in un testo, sotto forma di presenza.
Dopo aver parlato della cancellazione della traccia mattutina, Heidegger può quindi, in questa contraddizione senza contraddizione, consegnare o controfirmare la tenuta della traccia. Abbiamo letto su un po 'più lontano:
La differenza tra essere e gli esseri, tuttavia, a sua volta può essere vissuta come qualcosa di dimenticato solo se è già scoperto con la presenza del presente (mit dem Anwesen des Anwesenden) e se è quindi sigillato in una traccia (così gepragt eine Spur cappello) che rimane conservata (bleibt gewahrt) nella lingua che Essere appropriates.16
Più avanti ancora, meditando su di Anassimandro TO XFX & v, tradotto come Brauch (sostenere l'uso), Heidegger scrive quanto segue:
Erogazione accordo e deferenza (Fug und Ruck verfugend), il nostro uso sostenendo libera l'attuale (das Anwesende) nel suo soggiorno e la imposta libero ogni volta per il suo soggiorno. Ma per la stessa ragione il presente è ugualmente visto essere esposta al pericolo costante di indurimento nella insistenza (in das blosse Beharren verhdrtet) dalla sua durata soggiornavano. In questo modo utilizzare sostenere (Brauch) si rimane e allo stesso tempo, un abbandono (Aushdndigung: consegna-over) di presenza (Anwesens des) in den-Un tanfo, alla discordia (sconnessione). Sostenere l'uso unisce il display (Der Brauch fiigt das Un-) .17
Ed è proprio nel punto in cui Heidegger determina-zione sostenere utilizzare come traccia che la questione deve essere chiesto: possiamo, e quanto possiamo, pensare a questa traccia e il display della dif-ferenza come Wesen des Tette? Non il display di différance ci rimandano al di là della storia dell'essere, oltre la nostra lingua come bene, e al di là di tutto ciò che può essere chiamato da esso? Non lo richiedono, nel linguaggio dell'essere-la trasformazione necessariamente violenta-
16. Ibid.
17. Ibidem, pp 339-4 °. -
I58 SAGGI / ALTRI
zione di questa lingua da parte di un linguaggio completamente diverso?
Cerchiamo di essere più preciso qui. Al fine di spostare la "traccia" da copertina (e chi crede che una certa cosa rintraccia-one? Rintraccia le tracce), cerchiamo di continuare a leggere questo brano:
La traduzione di rd XP * U>> da "usare sostegno" (Brauch) non deriva da meditazioni di un etymologico-lessicale natura. La scelta della parola "sostenere l'uso" deriva da una traduzione antecedente (ttbersetzen) del pensiero che tenta di concepire la differenza nella distribuzione di Essere (im Wesen des Tette) verso l'inizio storico della oblio dell'essere. La parola "sostenere l'uso" è dettata al pensiero in apprensione (Erf-ah gradino) del oblio dell'essere. Per \ ptwv nomi correttamente una traccia (Sperone) di ciò che resta ad essere concepito nella parola "sostenere l'uso", una traccia che scompare rapidamente (alsbald verschwindet) nella storia dell'essere, nel suo mondo storico-schiudendo come occidentale metaphysics.18
Come si fa a concepire l'esterno di un testo? Come, per esempio, possiamo immaginare di che cosa si oppone al testo della metafisica occidentale? A dire il vero, la "traccia che scompare rapidamente nella storia dell'essere, ... come metafisica occidentale", sfugge tutte le determinazioni, tutti i nomi che potrebbe ricevere nel testo metafisico. .. La traccia è riparata, e quindi dissimulato in questi nomi, ma non compare nel testo come 'tracciare la stessa "Ma questo è perché la stessa traccia non poteva apparire come tale Heidegger dice anche che la differenza non può mai apparire come tale: "Lichtung des Unterschiedes kann deshalb bedeuten auch nicht, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint." Non c'è nessuna essenza della différance, non solo non riesce a permettersi di essere ripresi in quanto tale, la sua denominazione o il suo apparire, ma minaccia l'autorità del come tale, in generale, la presenza della cosa nella sua essenza. Che non c'è essenza di différance, a questo punto implica anche che non c'è né Essere né verità al gioco della scrittura, in quanto coinvolge différance.
Per noi, différance rimane un nome di metafisica, e tutti i nomi che riceve dal nostro linguaggio sono ancora, quanto sono nomi, metafisico. Ciò è particolarmente vero quando si parla di determinare différance come differenza tra presenza e presente (Anwesen / Anwesend), ma già e
18. Ibid., P. 340.
Différance / 159
soprattutto quando, nel modo più generale, si parla di determinare différance come differenza tra essere ed ente.
"Vecchi" che essere se stessa, la nostra lingua non ha un nome per una tale différance. Ma noi "già sa" che se è innominabile, questo non è semplicemente provvisorio, non è perché il nostro linguaggio non ha ancora trovato o ricevuto questo nome, o perché avremmo dovuto cercarlo in un'altra lingua, al di fuori del sistema finito della nostra lingua. È perché non esiste un nome per questo, nemmeno l'essenza o Essere, nemmeno la "différance", nome che non è un nome, che non è una pura unità nominale, e si rompe continuamente in una catena di sostituzioni diverse.
"Non c'è nome per questo": si legge questo come una verità lapalissiana. Ciò che è innominabile qui non è un essere ineffabile che non può essere avvicinato da un nome, come Dio, per esempio. Ciò che è innominabile è il gioco che determina gli effetti nominale, le strutture relativamente unitario o atomico che noi chiamiamo i nomi, o catene di sostituzioni per i nomi. In questi, per esempio, l'effetto nominale di "différance" stesso è coinvolto, rapito, e rein-descritto, così come l'inizio false o fine di un gioco è ancora parte del gioco, una funzione del sistema.
Quello che sappiamo, quello che potremmo sapere se si trattasse di una semplice questione di sapere, è che non c'è mai stata e non sarà mai una parola unica, un nome di master. Questo è il motivo per pensare alla lettera a del dif-ferenza non è la ricetta principale, né è l'annuncio profetico di alcuni designazione imminente e ancora inaudita. Non c'è nulla di kerigmatica di questa "parola" finché siamo in grado di percepire la sua riduzione a una lettera minuscola.
Non ci sarà nessun nome univoco, nemmeno il nome dell'Essere. Essa deve essere concepita senza nostalgia, cioè, deve essere concepito al di fuori del mito della lingua puramente materna o paterna appartenente alla patria perduta del pensiero. Al contrario, dobbiamo affermare che-nel senso che Nietzsche mette l'affermazione in gioco, con una risata certo e con una danza certa.
Dopo questa risata e la danza, dopo questa affermazione che è estraneo a qualsiasi dialettica, si pone la questione dall'altro lato della nostalgia, che chiamerò speranza heideggeriana. Non ignoro che questo termine può essere un po 'scioccante. Mi avventuro tutto lo stesso, senza escludere alcuna delle sue implicazioni, e lo riferiscono a ciò che mi sembra essere conservati di meta-
l6o / SAGGI DI ALTRI
fisica in "Der Spruch des Anassimandro", cioè, la ricerca per la parola corretta e il nome univoco. Nel parlare della "prima parola dell'Essere" (das Wort des Frühe Tette: rd XP * S> "), scrive Heidegger,
La relazione con il presente, svolgendo il suo ordine nell'essenza stessa di presenza, è unico (ist eine Unico). E 'per eccellenza incomparabile a qualsiasi altra relazione, ma appartiene alla unicità dell'essere stesso (Sie zur gehort Einzigkeit des Tette selbst). Pertanto, al fine di nominare ciò che viene distribuito in Essere (das Wesende des Tette), il linguaggio dovrà trovare una sola parola, la parola unica (ein einzigesy das Wort Unico). Ci vediamo come pericoloso è ogni parola di pensiero (ogni riflessivo parola: Wort denkende) che si rivolge a dell'Essere (das dem Sein zugesprochen wird). Che cosa è rischiato qui, tuttavia, non è qualcosa di impossibile, perché l'essere parla attraverso ogni linguaggio, ovunque e always.19
t 'se la parola
contava con lui un carico di senso che il requisito strutturale -
o strutturalista - la funzione è proprio quella di ridurre o
sospetto. Dire, però, un "evento" e prendere la parola con
precauzioni tra virgolette. Quale sarebbe l'evento? Lo
hanno la forma esterna di una rottura e un raddoppio.
Sarebbe facile dimostrare che il concetto di struttura e anche la
struttura di parola oltre l'età della episteme, vale a dire sia di
scienza e la filosofia occidentale, e affondano le loro
radici nel terreno del linguaggio ordinario, il cui fondo è dell'episteme
raccoglierli per portarli a se stessa in uno spostamento metaforico.
Tuttavia, fino a quando l'evento che voglio identificare, la struttura,
Derrida en castellano - Struttura, segno e gioco nel discorso ... http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/structure.htm
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o meglio la struttura strutturalità, anche se è sempre stato
il lavoro, ha sempre trovato neutralizzato, ridotto: un gesto che
era quello di dare un centro per riferirsi a un punto di presenza,
ad un'origine fissa. Il centro è stato quello di funzione non solo
di governare e di equilibrio, di organizzare la struttura - non possiamo
effetto suggerisce una struttura disorganizzata - ma soprattutto al
principio organizzativo della struttura limiti quello che possiamo
chiamata la struttura del gioco. Non c'è dubbio che il centro di una struttura,
dirigere e organizzare la coerenza del sistema, permette il gioco di
elementi all'interno della forma totale. E ancora un
struttura priva di ogni centro rappresenta lo stesso impensabile.
Eppure, il centro chiude anche la partita si apre e rende possibile.
Come centro, è il punto in cui la sostituzione dei contenuti,
elementi, i termini, non è più possibile. Nel centro dello scambio o
elementi di elaborazione (che può anche essere
strutture inserite in una struttura) è vietata. Almeno
C'è ancora rimasti proibiti (e uso questo termine volutamente). Noi
sempre pensato che il centro, che per definizione è unico,
è stato, in una struttura, la cosa che, al comando della
struttura, al di là della strutturalità. Pertanto, per un pensiero
struttura convenzionale, il centro si può dire, paradossalmente, in
la struttura e all'esterno della struttura. E 'fondamentale per tutti e
Tuttavia, poiché il centro non appartiene, tutto ha il suo centro
altrove. Il centro non è il centro. Il concetto di struttura centrata
- Anche se la coerenza rappresenta se stesso, la condizione di
l'episteme come filosofia o come scienza - è
contraddittoriamente coerente. E come sempre, la coerenza nel
contraddizione esprime la forza del desiderio. Il concetto di struttura
messa a fuoco è di fatto il concetto di un gioco basato, fatto da un
immobilità e di una fondazione certezza rassicurante si sottrae
Dato che il gioco che certezza, l'ansia può essere controllata, che è nato
ancora un modo di essere coinvolti nel gioco, da prendere
il gioco, per essere come essere all'inizio del gioco da quello che
Chiediamo quindi al centro e che può essere sia al di fuori
come in, ricevere i nomi di origine o di scopo,
arche o telos, ripetizioni, sostituzioni,
-Trasformazioni, permutazioni sono sempre prese in un
senso della storia - che è quello di raccontare una storia a tutti - che può
sveglio sempre alle spalle o anticipare la fine della forma del
presenza. Pertanto, si potrebbe forse dire che il movimento
qualsiasi archeologia, come quella di ogni escatologia, è complice
Questa struttura strutturalità riduzione e sempre i tentativi di
penso che abbia una presenza piena e fuori dal gioco
Se è così, la storia del concetto di struttura,
prima la rottura di cui parliamo, dovrebbero essere pensato come una serie
sostituzioni in centro, una serie di determinazioni
il centro. Il centro riceve in successione e così risolto, il
forme e nomi diversi. La storia della metafisica, in quanto
storia dell'Occidente, è la storia di queste metafore e le
metonimie. La forma matrice sarebbe - mi perdoni
di essere il più riservato come ellittica e che viene
più veloce al mio tema principale - la determinazione di essere come
Derrida en castellano - Struttura, segno e gioco nel discorso ... http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/structure.htm
3 di 15 10/24/07 24:54 PM
presenza in tutti i sensi della parola. Si potrebbe dimostrare che tutte le
I nomi della base del principio o centro hanno sempre designato
la presenza invariante (eidos, arche, telos, energeia, ousia
(Essenza, l'esistenza, sostanza, materia) aletheia, trascendentalità,
coscienza, Dio, uomo, ecc) ..
L'evento di rottura, l'interruzione a cui ho accennato
All'inizio, forse essere presentato quando l'
strutturalità struttura ha dovuto cominciare a pensare, vale a dire
ripetuto, ed è per questo ho detto che questa interruzione è stata la ripetizione,
nel vero senso della parola. Quindi doveva essere pensato la legge
comandato in qualche modo il desiderio del centro nella costituzione di
la "struttura e il processo di ordinazione suo significato
spostamenti e sostituzioni per questa legge della presenza centrale;
ma una presenza centrale che non si è mai stato, che
sempre già stati deportati fuori di se stesso come un sostituto. Il sostituto
non sostituisce nulla che ha in qualche modo pre-esisteva. Quindi
abbiamo avuto probabilmente cominciare a pensare che non vi era nessun centro,
che il centro non poteva essere pensato nella forma di un essere-presente,
che il centro non ha avuto luogo naturale, non era un posto fisso
ma una funzione, una sorta di nessun caso in cui giocare
le sostituzioni infinita di segni. Poi, quando il
linguaggio universale invaso il campo problematico, è poi la
quando, in assenza di un centro o di origine, tutto è diventato discorso
- Purché si può essere d'accordo su un singolo - vale a dire sistema
che il significato centrale, originario o trascendentale, non è mai
assolutamente presente al di fuori di un sistema di differenze. La mancanza di
significato trascendentale si estende all'infinito il campo e il gioco di
significato.
Dove e come questo cambiamento si verifica come il pensiero di
strutturalità della struttura? Per descrivere questa produzione, non ci sarebbe
ingenuo di fare riferimento a un evento, una dottrina o per conto
un autore. Questa produzione è probabilmente un intero
tempo che ci appartiene, ma è sempre già cominciato a
registrarsi e al lavoro. Se volessimo, invece, per informazioni,
selezionare alcuni "nomi" e gli autori discutono i discorsi
in cui la produzione si è tenuta al termine del suo
formulazione più radicale, sarebbe probabilmente includono la critica
La metafisica nietzschiana, i concetti di essere e la verità
che hanno sostituito i concetti di gioco, interpretazione e
segno (segno senza presentare la verità) la critica della freudiana
presenza a sé, vale a dire, della coscienza, il tema dell'identità
stesso, o la vicinanza della proprietà stessa, e, più radicalmente, il
Distruzione heideggeriana della metafisica, della onto-teologia,
la determinazione dell'essere come presenza. Ora, tutto questo parlare
distruttivo e tutti i loro analoghi sono intrappolati in una sorta di cerchio.
Questo cerchio è unico e descrive la forma del rapporto tra la storia della
la metafisica e la distruzione della storia della metafisica: non ci
non ha senso fare a meno dei concetti della metafisica in
scuotere la metafisica, non abbiamo linguaggio -
senza sintassi e lessico non - che è estraneo a questo
storia, non si può affermare qualsiasi proposta distruttiva
ha già avuto a scivolare nella forma, la logica e
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postulati impliciti del proprio ciò che cerca di sfida. Per
fare un esempio tra tanti: si utilizza il concetto di
segno che mina la metafisica della presenza. Ma dal
quando si vuole dimostrare, come ho suggerito proprio
tempo, non c'era significato trascendentale o privilegiate e
il campo o il gioco di significatività è stato quindi più
limite, dovremmo - ma è quello che non possiamo fare - rifiutare
al concetto di parola e il segno. Per il "segno" che significa un
sempre stato inteso e definito nel suo significato come segno-in,
significato riferendosi ad un significante, significato diverso dal suo significato.
Se si cancella la differenza radicale tra significante e significato, il
parola. significante in sé dovrebbe essere abbandonata come un concetto
metafisico. Quando Lévi-Strauss dice nella prefazione a Il crudo e il
Cotto che egli "ha cercato di superare l'opposizione tra il sensibile e
l'intelligibile (a) immediatamente messo a segno ", il
necessità, la forza e la legittimità della sua azione ci può fare
dimenticare che il concetto di segno non può di per sé superare questo
opposizione tra il sensibile e l'intelligibile. E 'determinata dalla
opposizione: tutto e per tutto e con tutta la sua storia. Egli ha
viveva solo per lei e le sue systèrne. Ma non si può annullare
il concetto di segno, non possiamo rinunciare a questa complicità
metafisica senza rinunciare allo stesso tempo il lavoro critico che
si stanno muovendo contro di essa, senza il rischio di cancellare la differenza di
auto-identità di un significato ridurre il suo significante in sé, o,
è la stessa, semplicemente espellendo fuori di sé. Perché ci sono due
modi eterogenei per cancellare la differenza tra il significante e il
significato: uno, lo standard è quello di ridurre o derivare significato,
vale a dire, infine presentando il segno al pensiero, l'altra
stiamo usando qui contro la precedente, consiste nel
discussione il sistema in cui la riduzione precedente funzionava:
e in primo luogo l'opposizione tra il sensibile e l'intelligibile. Per l'
paradosso è che la riduzione metafisica dei segni necessari
ha ridotto l'opposizione. Il sistema di opposizione con la
riduzione. E quello che diciamo qui del segno può estendere a tutte le
concetti e tutte le sentenze della metafisica, in particolare
discorso sulla "struttura". Ma ci sono molti modi per essere preso
in questo cerchio. Sono tutti più o meno ingenui, più o meno
empirico, più o meno sistematica, più o meno vicino al
formulazione o la formalizzazione di questo cerchio. Questi sono
differenze che spiegano la molteplicità dei discorsi distruttivi e
disaccordo tra coloro che li tengono. E 'nei concetti ereditati
della metafisica, per esempio, hanno fatto Nietzsche, Freud e
Heidegger. Ora, come questi concetti non sono elementi di
atomi, in quanto sono catturati in una sintassi ed un sistema, ogni
prestito è determinato a venire a lui tutta la metafisica. Questo
permette poi di questi distruttori di distruggere l'altro attraverso
esempio, Heidegger considera Nietzsche, come chiaramente
e rigore malafede e ignoranza, come
ultimo metafisico, l'ultimo "platonico". Si potrebbe impegnarsi in
questo esercizio di Heidegger, Freud o pochi
altri. E oggi nessun esercizio è più diffusa.
Quello che oggi è lo schema formale, quando abbiamo
accendere il lato del cosiddetto "scienze umane"? Uno
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occupa di loro forse un posto speciale qui. Questo è
etnologia. Si può infatti considerare che l'etnologia è nato
come scienza solo quando un cambiamento è stato fatto: la
quando la cultura europea - e quindi la storia del
metafisica e dei suoi concetti - erano stati dislocati, guidata dal suo
posto, poi doversi fermare se stessi come coltura di riferimento.
Questo momento non è principalmente un momento di discorso filosofico
o scientifico, è anche un momento politico, economico,
tecnica, ecc. Possiamo tranquillamente dire che non c'è nulla di casuale
che la critica di etnocentrismo, condizione di etnologia o
sistematicamente e storicamente contemporanee con la distruzione
la storia della metafisica. Entrambi appartengono ad un
sola volta.
O etnologia - come ogni scienza - è prodotto in
la parte del discorso. Ed è soprattutto una scienza europea,
utilizzando, anche se a malincuore, i concetti di tradizione. Da
Pertanto, lo voglia o no, e non dipende da un
decisione del etnologo, accoglie il discorso
locali di etnocentrismo al tempo stesso denuncia.
Questa necessità è irriducibile, non è una contingenza
storia, dovrebbe meditare su tutte le implicazioni. Ma se
nessuno può sfuggire, se nessuno è pertanto responsabile di
resa, per quanto poco lo è, ciò non significa che in ogni modo
cedere sono di pari rilevanza. La qualità e la fertilità di un
discorso si misura può essere il rigore critico con il quale è
pensato che il rapporto nella storia della metafisica e concetti
ereditato. Si tratta di un linguaggio critico della scienza
responsabilità umana e discorso critico. Questo è
chiedere esplicitamente e sistematicamente il problema dello status di un
discorso attraverso un patrimonio le risorse necessarie per
decostruzione di quella luimême patrimonio. Problema di economia e
strategia.
Se ora consideriamo come esempio, i testi di
Claude Lévi-Strauss non è solo a causa del privilegio
si concentra ora in antropologia tra le scienze sociali o
stesso perché è un pensiero che pesa sul
teoria economica contemporanea. E 'soprattutto perché una
qualche scelta espressa nel lavoro di Lévi-Strauss e una
dottrina certa è si è sviluppata in modo così preciso, più o
meno esplicito su questo critica del linguaggio e il linguaggio di ciò che
critica in discipline umanistiche.
Per seguire questo movimento nel testo di Lévi-Strauss,
scegliere, come un filo comune tra gli altri, l'opposizione
natura / cultura. Per tutti i suoi ringiovanimento e cosmetici, la presente
opposizione è congenito alla filosofia. È ancora più vecchio
Platone. Ha almeno l'età dei sofismi. Da
opposizione physis / nomos, physis / tecbne, è trasmesso al
ci da una catena storica tra "natura" della legge,
l'istituzione, l'arte, la tecnologia, ma anche la libertà, arbitraria,
la storia, la società, spirito, ecc. O presso l'apertura del suo
ricerca e il suo primo libro (Le strutture elementari della
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parenti), Levi-Strauss si è sentita sia la necessità di questa
opposizione e l'incapacità di dargli credito. Nelle strutture, è
dal assioma o definizione: appartiene alla natura che
è universale e non spontanea, a seconda di ogni cultura particolare e
qualsiasi standard particolare. Appartiene invece alla cultura che
dipende da un sistema di norme che regolano la società e può quindi
variano da una struttura sociale ad un altro. Queste due definizioni sono
di tipo tradizionale. Ma fin dalle prime pagine della struttura
Lévi-Strauss, che ha iniziato ad accreditare questi concetti, l'incontro
egli chiama uno scandalo, vale a dire qualcosa che non tollera più
opposizione natura / cultura ben accolto e sembra richiedere sia
predicati della natura e della cultura. Questo scandalo è l'
proibizione dell'incesto. Il tabù dell'incesto è universale in
questo senso potremmo dire il naturale - ma è anche un
divieto, un sistema di norme e divieti - e in questo senso è
dovrebbe raccontare la cultura. "Lasciate che noi dunque che tutto universale
negli esseri umani, è l'ordine della natura e si caratterizza per la
spontaneità, che tutto è tenuto ad una parte standard del
cultura e presenta gli attributi del relativo e l'individuo. Noi
trovare di fronte a un fatto, o meglio con una serie di
fatti non è lontano, alla luce delle definizioni di cui sopra,
di apparire come uno scandalo perché la proibizione dell'incesto
questo modo inequivocabile, e inestricabilmente interconnessi, il
due caratteri in cui abbiamo riconosciuto gli attributi contraddittori
due ordini esclusivi: si tratta di una regola, ma una regola,
solo di tutte le norme sociali, ha anche un
carattere di universalità "(p. 9).
C'è ovviamente uno scandalo che in un sistema
concetti di accreditamento la differenza tra natura e cultura. Con l'apertura
il suo lavoro sulla factum del divieto di incesto, Lévi-Strauss
poi si trasferì al punto in cui questa differenza è sempre stato considerato
ovvio, viene eliminato o contestato. Fino a quando il
proibizione dell'incesto non può più credere l'opposizione
natura / cultura, non possiamo dire che è un oltraggioso, un
nucleo di opacità all'interno di una rete di significati
trasparente e non è uno scandalo incontra, su cui
rientra nell'ambito di applicazione dei concetti tradizionali, ed è ciò che sfugge
questi concetti e precede certamente e probabilmente come loro
condizione di possibilità. Si potrebbe forse dire che l'intera
concettualità filosofica facendo sistema con l'opposizione
natura / cultura è fatta lasciare in impensato che rende
possibile, e cioè l'origine della proibizione dell'incesto.
Questo esempio è discusso troppo in fretta, questo è solo un esempio
tra gli altri, ma rivela già che la lingua gli orsi
così la necessità della sua critica. Ma questa critica può avvenire
in due modi e due "vie". All'epoca sentivo la
limitare la natura dell'opposizione / cultura, si potrebbe voler mettere in discussione
sistematicamente e con rigore la storia di questi concetti. Questo è
un primo passo. Una tale discussione sistematica e storica fa
essere né un gesto né un gesto filosofico significato filologico
parole classici. Preoccupare i concetti fondamentali di ogni
storia della filosofia, de-forma, non al lavoro
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uno storico e filologo classico della filosofia. È gratis
dubbio, nonostante le apparenze, il disegno più audace
un passo fuori della filosofia. Uscita "fuori della filosofia" è
molto più difficile pensare che in genere la gente non immagina
che credono di avere avuto luogo molto tempo fa con facilità cavaliere,
e in generale è guidato nel metafisica di tutto il corpo
discorso che sostengono di aver eliminato.
L'altra scelta - e credo che sia più coerente con la
come Lévi-Strauss - sarebbe quella di evitare che la prima
azione di sterilizzazione potrebbe avere, in ordine di scoperta
empiricamente, per mantenere nel denunciare i limiti qua e là, tutti questi
vecchi concetti: come strumenti che possono essere ancora utilizzati. Facciamo
conferisce loro valore di verità né più né senso
rigoroso, saremmo disposti ad abbandonare loro, al momento, se altri
strumenti sembrava più conveniente. Nel frattempo, opera in
l'efficacia relativa e vengono utilizzati per distruggere la vecchia macchina
cui appartengono e sono essi stessi pezzi. Questo è
ed è critico delle scienze linguistiche. Lévi-Strauss
pensare ed essere in grado di separare il metodo della verità, gli strumenti di
il metodo e significati oggettivi che ne sono oggetto. Si potrebbe
quasi dire che questa è la prima affermazione di Lévi-Strauss, è
In ogni caso, le prime parole di Strutture: "Stiamo cominciando a
comprendere la differenza tra stato di natura e stato di società
(Si direbbe più probabile oggi: stato di natura e stato di
cultura), in assenza di accettabile significato storico, ha una
valore che giustifica pienamente il suo utilizzo da parte di sociologia
moderno metodo come uno strumento. "
Lévi-Strauss saranno sempre fedeli a questo duplice intento:
conservare come uno strumento che egli critica il valore di verità.
Da un lato esso continuerà, infatti, a sfidare il valore di
la natura / cultura opposizione. Più di tredici anni dopo le strutture, la
Pensiero selvaggio eco fedele del testo ho appena letto:
"L'opposizione tra natura e cultura, su cui una volta
ha insistito, ora sembra offrire un valore superiore
metodologici. "E questo valore metodologico non è influenzato
dalla non-valore "ontologico", si potrebbe dire se lo facciamo diffidava
non qui questo concetto: "Non sarebbe sufficiente avere assorbito il
umanistiche, in particolare, una umanità generale, questo primo
azienda inizia più ... spetta a Scienze
cultura torna naturale in natura e, infine, la vita in
tutte le sue condizioni fisico-chimiche "(p. 327).
D'altra parte, ancora nel pensiero selvaggio, ha presentato in
il nome di lei che cosa si potrebbe chiamare il discorso di questo
metodo. Il bricoleur, dice Lévi-Strauss, è uno che usa "l'
mezzi a mano ", vale a dire, gli strumenti che trova al suo
disposizione intorno a lui, che sono già lì, che non erano
appositamente progettato per l'operazione in cui sono fatte per servire
e non quando si cerca per tentativi ed errori per adattarli, esitando a
cambiare ogni volta che sembra necessario, per tentare
contemporaneamente, anche se la loro origine e la forma sono eterogenei,
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e così via. Vi è quindi una critica del linguaggio in forma di fai da te
è anche stato detto che l'imbarcazione era il linguaggio critico in sé,
in particolare quella della critica letteraria: Credo che qui il testo di G.
Genette, Strutturalismo e critica letteraria, pubblicato in onore
Lévi-Strauss in Arco, dove si dice che l'analisi del fai da te
poteva "essere applicato quasi parola per parola" il critico e
particolarmente "critica letteraria". (Ristampato in cifre, ed. 'S
Soglia p. 145.)
Se si chiama bricolage la necessità di prendere in prestito i suoi concetti
testo di un patrimonio più o meno coerente o rovinato, va detto che
discorso è bricoleur. L'ingegnere, come Lévi-Strauss si oppone alla
tuttofare, si dovrebbe, costruire tutta la sua lingua, sintassi e
lessico. In questo senso l'ingegnere è un mito: un soggetto che avrebbe
l'origine assoluta del suo discorso e costruire "di tutti
parti "sarebbe il creatore del verbo, il verbo luimême. L'idea di
l'ingegnere che aveva rotto con tutti i fai da te è un'idea
teologica, e come Lévi-Strauss ci dice altrove che bricolage
è mitopoietica, ci sono tutte le possibilità che l'ingegnere è un mito
prodotto dal Builder. Una volta che smettiamo di credere in un
ingegnere e un discorso di rottura con la storia della ricezione,
quando si ammette che ogni discorso finito è costretto a un certo
Fai da te, l'ingegnere o uno scienziato sono anche le specie
Fai da te, allora l'idea stessa di bricolage è minacciata, la differenza
in cui aveva senso a decomporsi.
Questo porta il secondo thread che deve guidarci nella
ciò che sta accadendo qui.
L'attività di bricolage, Lévi-Strauss descrive non solo
come un'attività intellettuale, ma come attività mitopoietica. Noi
letto nel pensiero selvaggio (p. 26): "Come l'arte in termini
tecnica, la riflessione mitica può raggiungere, intellettualmente,
risultati brillanti e inaspettati. Al contrario, è stato spesso notato
artigianato natura mitopoietica ".
Ma lo sforzo notevole di Lévi-Strauss non è solo
offrire, compresa la ricerca più attuale, un
scienza strutturale del mito e mitologia dell'attività. Il suo sforzo
appare anche, e direi quasi primo, nello stato che essa accorda
poi al proprio discorso sui miti, come egli chiama le sue
"Mitologici". Questo è quando il suo discorso sul mito
e il pensiero critico stesso. E questa volta, questo periodo critico
ovviamente interessati in tutte le lingue condividere il campo di
Scienze sociali e umanistiche. Lévi-Strauss dice del suo "mito"?
Qui troviamo la mitopoietica sotto fai da te. Infatti,
quello che sembra la più attraente in questa ricerca critica per un
nuovo status del discorso è l'abbandono di qualsiasi riferimento a tale
un centro, un soggetto, un riferimento, ad una origine o
archie una priorità. Potremmo seguire il tema di questo spostamento
attraverso l'apertura del suo ultimo libro Il crudo e il cotto. Io
prendere solo alcuni benchmark.
1. In primo luogo, Lévi-Strauss riconosce che il mito Bororo,
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che usa qui come "mito di riferimento" non merita questo nome e
questo trattamento, questo è un nome specioso e pratica
abusivi. Questo mito, non più di un altro, non merita il privilegio
riferimento: «In realtà, il mito Bororo, che sarà ora nominato dal
nome di riferimento mito non è nulla, come abbiamo
cercare di dimostrare che una trasformazione più o meno
spingere altri miti provenienti sia dalla stessa azienda, o
le aziende vicine e lontane. Sarebbe stato legittimo scegliere per
punto di partenza per qualsiasi rappresentante del gruppo. L'interesse della
Mito di riferimento non vale, da questo punto di vista, carattere
posizione tipica, ma piuttosto irregolare all'interno di un gruppo "(p.
10).
2. Non c'è unità o la fonte assoluta del mito. La casa
o di origine sono sempre ombre e virtualità sfuggente
inactualisables e prima inesistente. Tutto inizia con il
struttura, la configurazione, o del rapporto. Il discorso su questa struttura
a-centrica, che è il mito stesso può essere soggetto e il centro
assoluto. Essa deve, da non perdere la forma e il movimento di
mito, evitare la violenza che potrebbe essere quella di concentrare lingua
descrivere una struttura-centrica. E 'quindi necessario dare qui
discorso scientifico o filosofico, l'episteme cui
requisito assoluto, che è il requisito assoluto per rintracciare la fonte,
il centro, la fondazione, in linea di principio, e così via. In contrasto con il discorso
epistemica discorso strutturale sui miti, il discorso
mitico-logica deve essere mythomorphe. Deve avere la forma
di che cosa parla. Così dice Lévi-Strauss nel Il crudo e il cotto
Vorrei ora di leggere una pagina lunga e bella:
"Infatti, lo studio dei miti pone un problema metodologico,
perché non può rispettare il principio cartesiano del dividendo il
difficoltà in molte parti, come richiesto per risolverlo. Lo
nessuna vera fine al mitico analisi, nessuna unità
segreto che possiamo entrare alla fine del lavoro di decomposizione. Il
i temi sono duplicati all'infinito. Quando si pensa di avere il conflitto
tra di loro e tenerli a parte, solo per scoprire
si ressoudent in risposta alle sollecitazioni affinità
imprevisti. Pertanto, l'unità del mito è che il trend e
proiettiva, non riflette uno stato o il tempo del mito.
Fenomeno immaginario implicita dallo sforzo di interpretazione, il suo ruolo
è quello di dare una forma sintetica del mito, e impedire che
dissolve nella confusione degli opposti. Così si potrebbe dire
che la scienza è un mito anaclastic, prendendo il vecchio
termine ampiamente autorizzato dal etimologia, e ammette nel suo
definendo lo studio dei raggi riflessi con i raggi rotti.
Ma, a differenza di riflessione filosofica, che afferma
alla sua fonte, i riflessi in questione qui preoccupazione
raggi di qualsiasi altre case private virtuali ... Nel voler imitare la
movimento spontaneo del pensiero mitico, la nostra azienda, è
anche troppo breve e troppo lungo, ha dovuto rispettare le sue esigenze e
rispettare il suo ritmo. Così questo libro sui miti che è, a modo suo
un mito "Affermazione indietro di un po 'più avanti (p. 20):". Come
miti si sono basate su codici di secondo ordine (codici
del primo ordine sono quelli che la lingua), questo libro
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offrirebbe un progetto di codice di terzo ordine, progettato per garantire
traducibilità reciproca di molti miti. Questa è la ragione
che non sarà sbagliato a tenerlo un mito in qualche modo,
il mito della mitologia. "E 'questa mancanza di vero e proprio centro
e imposta il discorso mitico o mitologico che giustificano la
imprevisti. Pertanto, l'unità del mito è che il trend e
proiettiva, non riflette uno stato o il tempo del mito.
Fenomeno immaginario implicita dallo sforzo di interpretazione, il suo ruolo
è quello di dare una forma sintetica del mito, e impedire che
dissolve nella confusione degli opposti. Così si potrebbe dire
che la scienza è un mito anaclastic, prendendo il vecchio
termine ampiamente autorizzato dal etimologia, e ammette nel suo
definendo lo studio dei raggi riflessi con i raggi rotti.
Ma, a differenza di riflessione filosofica, che afferma
alla sua fonte, i riflessi in questione qui preoccupazione
raggi di qualsiasi altre case private virtuali ... Nel voler imitare la
movimento spontaneo del pensiero mitico, la nostra azienda, è
anche troppo breve e troppo lungo, ha dovuto rispettare le sue esigenze e
rispettare il suo ritmo. Così questo libro sui miti che è, a modo suo
un mito "Affermazione indietro di un po 'più avanti (p. 20):". Come
miti si sono basate su codici di secondo ordine (codici
del primo ordine sono quelli che la lingua), questo libro
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offrirebbe un progetto di codice di terzo ordine, progettato per garantire
traducibilità reciproca di molti miti. Questa è la ragione
che non sarà sbagliato a tenerlo un mito in qualche modo,
il mito della mitologia. "E 'questa mancanza di vero e proprio centro
e imposta il discorso mitico o mitologico che giustificano la
stile musicale che Lévi-Strauss ha scelto per la composizione dei suoi
libro. L'assenza di questo centro è la mancanza di rispetto e di mancanza
Copyright: "Il mito e l'opera musicale appaiono così come
conduttori i cui ascoltatori sono artisti silenziosi. Se
ci si chiede dove il vero centro del lavoro, a cui rispondere
che la sua determinazione è impossibile. Musica e mitologia
confrontare l'uomo con oggetti virtuali la cui ombra da solo è
Corrente ... I miti non hanno autore ... "(p. 25).
Fu qui che bricolage etnografico assume
deliberatamente la sua funzione mitopoietica. Ma al tempo stesso, ha
appaiono come mitologico, vale a dire, come un'illusione
storico, filosofico o epistemologico requisito del centro.
Tuttavia, se si va alla necessità dell'atto di
Lévi-Strauss, non si può ignorare i rischi. Se il mito-logico
è mitico-morfica, fare tutti i discorsi sui miti
vale la pena? Ci sarà alcun obbligo di abbandonare epistemologico
di distinguere tra varie qualità del discorso sulla
Mito? Classica domanda ma inevitabile. Non possiamo rispondere -
e credo che Lévi-Strauss non risponde - fino a quando il problema è
Non ha chiesto espressamente, il rapporto tra la filosofema o
teorema da un lato, la mythopoème mitema o l'altro. Che
non è una storia. Non riuscendo a sollevare la questione in particolare,
ci condanniamo a trasformare la presunta trasgressione del
La filosofia in colpa inosservato nel campo filosofico.
L'empirismo è il genus di cui questi difetti sono ancora
specie. Il trans-filosofico concetti si trasformerebbe in
ingenuità filosofica. Potrebbe essere dimostrato che il rischio di molti
esempi, i concetti di segno, la storia, la verità, ecc. Io
Voglio sottolineare è solo che il passaggio al di là del
la filosofia non è quella di voltare la pagina della filosofia (che
si verifica più spesso confutare la filosofia), ma per continuare a leggere
in qual modo un filosofo. Il rischio di cui parlo è
sempre dato per scontato da Lévi-Strauss ed è il prezzo del suo sforzo.
Ho detto che l'empirismo era la forma matrice di tutte le colpe
minaccioso discorso che continua, in Lévi-Strauss in particolare,
vuole essere scientifica. Oppure, se si voleva chiedere al fondo del problema
empirismo e bricolage, ci si potrebbe probabilmente presto
proposizioni assolutamente contraddittorie sullo stato del discorso
in antropologia strutturale. Primo strutturalismo è dato a
giustamente la critica dell'empirismo. Ma allo stesso
tempo, non è un libro o uno studio di Lévi-Strauss che lo fanno
proposto come un test empirico e altre informazioni
può sempre complemento o inverso. Patterns
strutturali sempre proposto come ipotesi di procedere
una quantità finita di informazione e sottopone alla prova
l'esperimento. Molti testi potuto dimostrare che doppio
postulazione. Torniamo di nuovo per l'apertura di Il crudo e il
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Cotti in cui appare che se questo postulato è doppio, perché
che questa è una lingua sulla lingua: "Le critiche che abbiamo
criticato per non aver effettuato un inventario completo di
Sud miti americani prima di analizzare loro, commettono un grave
contro le assurdità sulla natura e sul ruolo di questi documenti. Tutti
Miti di una popolazione è dell'ordine del discorso. A meno che il
popolazione si spegne fisicamente o moralmente, questo set
non è mai chiuso. Quindi potrebbe anche accusare un linguista
per scrivere la grammatica di una lingua senza aver registrato tutti
parole che sono state fatte da quando la lingua è, senza
conoscere gli scambi verbali che avvengono nella misura in cui
esisterà. L'esperienza dimostra che un numero ridicolo di frasi ...
permette al linguista di sviluppare una grammatica della lingua che sta studiando.
Anche una grammatica parziale o uno schema di grammatica,
acquisizioni sono importanti nel caso delle lingue
incognite. La sintassi non si aspetta che ciò avvenga in una serie
eventi teoricamente illimitato sono stati identificati, in quanto
è nel corpo di regole che disciplinano la loro
generazione. Tuttavia, è una mitologia sintassi
Sud America, che abbiamo voluto fare il progetto. Come
nuovi testi arricchiscono il discorso mitico, sarà
l'opportunità di controllare o modificare il modo in alcune leggi
grammatica sono stati fatti per rinunciare a tale di loro, e
per scoprirne di nuovi. Ma in ogni caso il requisito di una
mito discburs totale non può essere ritenuta contro di noi. Perché abbiamo appena
vedere che questo requisito non ha senso "(p. 15-6). L'aggregazione è
Così a volte definita come inutile e talvolta impossibile.
Questo è senza dubbio che ci sono due modi di pensare
limite di aggregazione. E vorrei dire ancora una volta che questi due
determinazioni coesistere in modo non esplicito nel discorso di
Lévi-Strauss. L'aggregazione può essere considerato impossibile in stile
classico: evoca lo sforzo empirico di un soggetto o di un
discorso senza fiato conclusa senza successo, dopo una ricchezza infinita che
non può mai padrone. Ci sono troppo e non si può dire. Ma noi
in grado di determinare in caso contrario non cumulabili: o sotto il concetto
della finitezza come empirico, ma l'arresto sotto il concetto di
Se l'aggregazione gio allora non ha senso, non è perché
l'infinito di un campo può essere coperto da uno sguardo o un
discorso finito, ma perché la natura del campo - e cioè la
lingua e un linguaggio finito - esclude la totalizzazione: questo campo è
l'effetto di un gioco, vale a dire, sostituzioni infinito nel
chiusura di un insieme finito. Questo campo permette a queste sostituzioni
infinito perché è finito, vale a dire, perché invece di essere un
campo inesauribile, come nella classica ipotesi, invece di essere
Troppo, manca qualcosa, cioè un centro che arresti e
fondato il gioco delle sostituzioni. Si potrebbe dire, usando
esattamente quella parola che cancella sempre i francesi
significato scandaloso che questo movimento di gioco, consentito dal
mancanza, l'assenza di un centro o di origine, è il movimento del
supplementarità. Possiamo determinare il centro e il gas di scarico
totalizzazione perché il segno che sostituisce il centro, che compensa,
in sostituzione dello stesso in sua assenza, questo segno si aggiunge, non è incluso nel
costo aggiuntivo. Il movimento di significazione aggiunge qualcosa,
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quindi è sempre di più, ma questa aggiunta è mobile perché
ha appena vicarianza, una mancanza di lato dell'offerta del significato. Bene
che Lévi-Strauss non usa la parola aggiuntiva
notando come faccio io qui entrambe le direzioni senso ci
stranamente impostato, non è una coincidenza che lo usa
il doppio di quella parola nella sua Introduzione al lavoro di Mauss,
quando parla della "sovrabbondanza di significato in relazione
servito con il quale si può chiedere ":" Nel tentativo di
comprendere il mondo, l'uomo ha sempre un surplus
di servizio (ha distribuito tra le cose secondo le leggi di
simbolico pensiero è per gli antropologi e linguisti
studio). Questa distribuzione di una razione extra - se ci
dirlo - che è assolutamente necessario per totale,
mezzi a disposizione e il significato sono li vide nel
relazione complementare è la condizione stessa del pensiero
simbolico ". (Si potrebbe probabilmente dimostrare che tale operazione
un ulteriore significato è l'origine dello stesso rapporto.) L'
parola riappare dopo un po 'più Lévi-Strauss ha parlato di "cosa
significante fluttuante, che è la schiavitù di ogni pensiero finito ":" In
altre parole, e il disegno sul precetto che tutti Mauss
fenomeni sociali possono essere assimilati alla lingua, vediamo
in mana, wakan, l'oranda e altre nozioni dello stesso tipo
l'espressione consapevole di una funzione semantica, il cui ruolo è quello di
permettono di praticare il pensiero simbolico, nonostante la contraddizione
proprio. Questo spiega le apparenti contraddizioni
insolubile, allegato al presente concetto ... Forza e di azione, qualità e condizione,
sostantivo e aggettivo e verbo al tempo stesso astratto e concreto,
onnipresente e localizzata. E in effetti tutto quello che mana è in un momento;
ma nello specifico, non è forse perché è niente di tutto questo:
o forma piuttosto semplice in puro simbolo, in modo
probabilità di assumere qualsiasi tipo di contenuto simbolico?
In questo sistema di simboli che ogni cosmologia, sarebbe
solo uno zero valore simbolico, cioè un segno
segnando la necessità di supplementare contenuto simbolico [I
enfasi] a quella carica già scontato, ma può essere un
qualsiasi valore a condizione che sia ancora parte della riserva
disponibili e non è, come fonologi dire, un termine
gruppo "(nota:". linguisti sono stati indotti a formulare
ipotesi di questo tipo. "Un fonema zero, si oppone a tutte
altri fonemi della lingua francese, nel senso che non ha carattere
Differenziale e nessun valore costante fonetico. Come contro il
lo zero fonema è proprio oggetto di funzione per l'assenza di
fonema "(Jakobson e Lotz). Si potrebbe quasi dire altrettanto
Per semplificare il disegno che è stato proposto qui che la funzione
nozioni come mana è quello di contrastare la mancanza di significatività
di per sé non hanno alcun significato. "
La sovrabbondanza del significante, il suo carattere integrativo,
intende quindi una finitezza, vale a dire, una mancanza che deve essere
integrato.
Questo spiega perché il concetto di gioco è importante per
Lévi-Strauss. Riferimenti a tutti i tipi di giochi, tra cui il
roulette, sono molto comuni, soprattutto nelle sue interviste, Race
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13 di 15 10/24/07 12:54
e Storia, Il pensiero selvaggio. Ora questo gioco è ancora di cui al
catturati in una tensione.
Tensione con la prima storia. Problema classico e intorno
che è stato usato obiezioni. Ne indico solo quello che penso
essere la formalità del problema, riducendo la storia, Lévi-Strauss
La giustizia è un concetto che è sempre stato un complice
metafisica teleologica ed escatologica, vale a dire,
Paradossalmente, questa filosofia di presenza a cui si credeva
contraria alla storia. Il tema della storicità, anche se
sembra essere introdotti nel tardo filosofia è sempre stata
richiesto dalla determinazione dell'essere come presenza. Con o senza
etimologia e nonostante l'antagonismo tra il classico
significati, in ogni pensiero classico si potesse dimostrare che il
concetto di episteme si è sempre detto che della istoria se la storia è
sempre l'unità di un divenire, una tradizione di verità o
sviluppo della scienza orientata appropriazione della verità
in presenza e presenza a sé, verso la conoscenza in coscienza
di sé. La storia è sempre stato pensato come il movimento di un
ripresa della storia, passa tra due presenze. Ma se è
legittimo il sospetto che questo concetto di storia, si rischia di ridurre senza
chiedere espressamente il problema che indico qui, cadendo in un
anhistoricisme di forma classica, vale a dire in un momento
determinato la storia della metafisica. Questo mi sembra il
formalità algebrica del problema. Più in particolare, nel lavoro di
Lévi-Strauss, si deve riconoscere che il rispetto della strutturalità
l'originaria struttura interna, richiede tempo e neutralizzare
la storia. Per esempio, l'emergere di una nuova struttura, un
sistema originale, è sempre - e questa è la condizione stessa della sua
specificità strutturali - una rottura con il suo passato, la sua origine e
la sua causa non può quindi descrivere la proprietà dell'organizzazione
strutturale che ignorare, nel momento stesso di questo
descrizione delle sue condizioni passato: omettendo di chiedere il
problema della transizione da una struttura all'altra, con una storia
tra parentesi. A concetti 'strutturalista' questo momento
possibilità e discontinuità sono indispensabili. E infatti Lévi-Strauss
si usa spesso, come questa struttura
strutture è linguaggio, che lui dice nella Introduzione al Implementabile
Mauss che "è nato che improvvisamente": "Qualunque
stato. i tempi e le circostanze della sua apparizione nella scala di
vita animale, il linguaggio è nato tutto in una volta. Cose
non poteva cominciare a dire a poco a poco. A seguito di un
trasformazione che non è lo studio delle scienze sociali, ma
della biologia e psicologia, un cambiamento ha avuto luogo, un
fase in cui non aveva un significato, ad un altro dove tutto posseduto. "Cosa
Lévi-Strauss non riconosce la lenta, maturazione,
lavoro trasformazioni continuamente di fatto, la storia (ad esempio
in gara e Storia). Ma deve, in una mossa che è stata anche la
Rousseau o di Husserl, "rimuovere tutti i fatti" quando
vuole cogliere la caratteristica essenziale di una struttura. Come
Rousseau, deve sempre pensare l'origine di una nuova struttura su
modello del disastro - la distruzione della natura in
natura, naturale interruzione del flusso naturale, lontano da
la natura.
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La tensione della partita con la storia, il gioco anche con la tensione
presenza. Il gioco è l'interruzione di presenza. La presenza di un
elemento è sempre un riferimento significare e sostitutivi iscritti
in un sistema di differenze e il movimento di una stringa. Il gioco
è sempre assenza di gioco e presenza, ma se si vuole pensare
fondamentalmente, si dovrebbe pensare prima l'alternativa di presenza e
no, si deve pensare di essere come presenza o assenza di
la possibilità del gioco e non il contrario. Ma se Lévi-Strauss, meglio di
un altro ha mostrato il gioco della ripetizione e la ripetizione del gioco,
non ricevono meno in lui una sorta di etica di presenza,
nostalgia per l'origine della innocenza arcaico e naturale, di un
purezza di presenza e di auto-presenza nel linguaggio, l'etica,
nostalgia e rimorso anche se spesso è
motivazione del progetto etnologico quando si è diretto verso le aziende
arcaica, vale a dire a lui copie. Questi testi sono
conosciuto.
Girato per la presenza, persi o impossibile, l'origine
assente, questa strutturalista tematiche di immediatezza è rotto
Faccia così triste, negativo, nostalgico, colpevole, Rousseau, il
pensiero del gioco che nietzscheana affermazione, l'affermazione gioiosa
il mondo di gioco e l'innocenza del divenire, l'affermazione di un
mondo di segni senza colpa, senza verità, senza origine, ha offerto una
interpretazione attiva, è l'altra faccia. Questa dichiarazione determina
allora la non-center altrimenti che come la perdita del centro. E
gioca senza sicurezza. Perché c'era un gioco: uno che si limita a
parti di ricambio e dei dati esistenti, presenti. Nel
possibilità assoluta, affermazione impegna anche nella indeterminatezza
genetica, l'avventura seminale della traccia.
Quindi ci sono due interpretazioni di interpretazione, la struttura,
il segno del gioco e si cerca di decifrare, sogni di decifrare una
verità o una origine al di fuori del gioco e l'ordine del segno, e vive
come un esilio la necessità di interpretazione. L'altro, che non è più
incentrata sulla origine, afferma il gioco e cerca di andare oltre
l'uomo e l'umanesimo, il nome dell'uomo è il nome del
essere che, nel corso della storia della metafisica o onto-teologia,
vale a dire a tutti della sua storia, ha mai sognato di presenza piena, il
rassicurante fondazione, l'origine e la fine del gioco questa seconda
interpretazione di interpretazione, che Nietzsche ci ha mostrato la strada,
non cerca in etnografia, come Lévi-Strauss,
Continuo a citare l'Introduzione all'opera di Marcel Mauss,
la "ispirazione di un nuovo umanesimo".
Abbiamo potuto raccogliere più di un segno oggi che le due
interpretazioni di interpretazione - che sono assolutamente inconciliabili
anche se loro vivono simultaneamente e conciliare in un
oscuro economia - quota la portata di ciò che si sa
così così problematico, le scienze sociali.
Non credo che da parte mia, anche se queste due interpretazioni
devono riconoscere le loro differenze e affinare le loro irriducibilità, ci
oggi tra cui scegliere. In primo luogo, perché siamo qui in una
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regione - ripeto, temporaneamente, della storicità - dove
categoria della scelta sembra molto leggera. Allora perché dovete provare
In primo luogo pensare al terreno comune, e differisce dalla differenza
irriducibile. E che c'è un tipo di domanda, ripeto
storia, che siamo ora intravede la
progettazione, formazione, gravidanza, lavoro. E dico queste parole
da guardare, ovviamente, alle operazioni del bambino, ma
anche a coloro che, in una società che io non mi escludo, il
via alla ancora senza nome davanti e non può
così, è necessario ogni volta che una nascita è
l'opera, come nel caso di specie non, come informato,


Wittgenstein contro Gödel  teoremi di incompletezza di Kurt Gödel1, “teoria del gioco” geometria c’`e nulla c’`e spazio È  Grund-Schema qui È già  metamathematik-Schema  crea si dà  già  gioco-evento Qui gioco linguistico—gioco-stabilità stabilità-gioco linguistico si  vi è concetto — gioco Teeteto crea TEETETO: entità è ciò che è senz’altro entità  È  concetto di gioco nulla,  concetto di gioco:  entità gioco linguistico entità entità già  gioco-essenza gioco linguistico gioco linguistico  «gioco»nulla schema già evento-gioco è giocoQui  È entità della rinuncia. Anche qui ci imbattiamo in un’immagine consueta: il secolo in cui siamo nati ha davvero troppe volte tentato di vestire i panni tragici della crisi e troppe volte ha dipinto il venir meno della tematica del fondamento come se ciò implicasse necessariamente una sorta di sospensione delle nostre certezze. Se il sapere non ha un fondamento razionale allora dobbiamo riconoscere l’abisso su cui ci sporgiamo e il filosofo, che vantava un tempo la certezza dell’approdo, deve ora riconoscere che le teorie sono navi che è possibile riparare soltanto in mare aperto e che gli unici materiali che abbiamo a disposizione sono relitti di altri naufragi.
Da queste enfasi è forse opportuno tenersi lontani, e questo perché non è affatto vero che il venir meno dell’orizzonte di una fondazione razionale ultima del sapere si leghi al venir meno del terreno della certezza. Ancora una volta, l’immagine del dialogo platonico può consentirci di dare una forma definita alle nostre riflessioni. Anche qui tutto muove da un dubbio che può avere valenze tragiche — la morte di Socrate, nel Fedone — ma questo dubbio dev’essere infine tacitato e può esserlo proprio perché il filosofo è libero di meravigliarsi e, nel dubbio, di tacitare la scena del presente per lasciare aperto il campo alla recita della memoria. Ora, quale sia il metodo che deve guidarci in questo faticoso sforzo del ricordare è ben noto: dalle ovvietà della doxa possiamo liberarci solo se sappiamo davvero mettere in gioco i nostri concetti, risalendo dalle loro presunte ragioni alla ragione che infine si deve manifestare e che costituisce il dinamismo latente del dialogo, la ragione che tiene insieme le due voci del dialogo nell’unità di un logos.
È in questa luce — e sullo sfondo di queste considerazioni sulla natura del dialogo platonico — che debbono essere colte le osservazioni che Wittgenstein dedica al rapporto tra un maestro e uno strano scolaro che sembra disposto a dubitare di tutto:
uno scolaro e un maestro. Lo scolaro non si lascia spiegare nulla perché interrompe continuamente il maestro con dubbi riguardanti, per esempio, l’esistenza delle cose, il significato delle parole, ecc.. Il maestro dice: «Non interrompermi più, e fa’ quello che ti dico; finora il tuo dubbio non ha proprio nessun senso» (Della certezza, § 310).

Il maestro deve alzare la voce, poiché qui il dubbio non ha ancora alcun senso, se non quello di impedire l’apprendimento e quindi, più in generale, di negare lo spazio dell’accordo che il gioco linguistico apre. Ma ciò è ancora una volta quanto dire che il bambino deve credere al maestro, che non può dubitare di tutto e tanto meno delle mosse istitutive dei giochi linguistici. Il bambino che ascolta il maestro deve accettare la regola che gli viene proposta, — deve se non vuole abbandonare il terreno comune del dialogo Così, se l’addestramento riceve un ruolo essenziale è perché esso svolge una funzione etica minimale: in esso si realizza infatti la possibilità dell’accordo. Si realizza se il bambino è appunto disposto ad essere ragionevole — a non dubitare di ciò di cui nessuno dubita e ad accettare di seguire la regola che tutti seguiamo:
consideriamo ora questo tipo di gioco linguistico: B deve scrivere, dietro ordine di A, certe successioni di segni secondo una determinata legge di formazione. La prima di queste successioni sarà quella dei numeri naturali nel sistema decimale. — Come impara B a comprendere questo sistema? — Anzitutto gli si fa vedere come si scrivono quelle successioni numeriche e gli si chiede di copiarle […] Forse in un primo tempo gli guidiamo la mano mentre copia la successione da 0 a 9; ma poi la possibilità di una comprensione reciproca dipenderà dal fatto che egli continui a scrivere i numeri da solo (Ricerche filosofiche, op. cit., § 143).

Dobbiamo così, per Wittgenstein, prendere definitivamente commiato dall’immagine del sapere che ha le sue radici antiche sin nei Dialoghi platonici: l’immagine di un sapere che nasce in seno ad uno spirito critico radicale, ad un’intelligenza che non accetta senza dubitare o interrogarsi. Al dialogo e alla sua struttura di interrogazione reciproca si deve sostituire così la relazione asimmetrica dell’insegnamento, che presuppone nell’alunno una disposizione a seguire — quella docilità che è già tutta racchiusa nella radice del verbo doceo. Lo scolaro deve essere docile, perché questo, appunto, fa parte del metodo del cercare e del dubitare: non mettere in questione il fondamento che li rende possibili. Almeno ad un primo livello del problema si deve dunque riconoscere che la “razionalità” dello scolaro che accetta di proseguire nelle spiegazioni senza fare troppe domande deve essere davvero scritta così, sotto il segno modificante delle virgolette, poiché è evidente che nell’atteggiamento di chi accetta senza porsi interrogativi di seguire il maestro nelle sue spiegazioni non si può certo scorgere la luce critica della ragione. Almeno ad un primo livello, parlare di razionalità significa in questo contesto alludere ad un atteggiamento di ragionevolezza, — dove con questo termine intendiamo soltanto quella pacatezza d’animo che, per amor di pace, rifiuta di mettersi in contrasto con gli altri.
E tuttavia, da questo breve racconto filosofico che narra di un maestro e di uno scolaro che lo tempesta di domande non dobbiamo lasciarci ingannare. Non così normalmente vanno le cose. «Il bambino impara — scrive Wittgenstein — perché crede all’adulto. Il dubbio viene dopo la credenza» (ivi, § 160) — un’osservazione che per noi è importante proprio perché mette l’accento sul fatto che normalmente il dubbio non si affaccia mai alla coscienza, poiché la vita si muove sul terreno della certezza. Alla domanda che Wittgenstein si pone
Voglio dunque dire che la sicurezza risiede nell’essenza del gioco linguistico? (ivi, § 457).

si deve dunque dare una risposta affermativa. Alla ragionevolezza del bambino che deve piegarsi ad apprendere ciò che il maestro gli dice fa così eco la sicurezza che fa da sfondo ad ogni nostro gioco linguistico e che di fatto esclude la possibilità del dubbio. Si dubita solo per ragioni ben precise (ivi, § 458), e vi sono casi in cui un dubbio non è soltanto irragionevole, ma è logicamente impossibile, anche se non esistono regole e criteri precisi per tracciare un confine tra dubbi ridicoli e dubbi insensati.
E tuttavia riconoscere che vi sono limiti al dubbio non significa affatto sostenere che vi sono cose che ci appaiono tanto certe da non poter essere revocate in dubbio. Ancora una volta dobbiamo mettere da parte ogni considerazione di natura psicologica e riconoscere che la certezza non è una questione di opinioni e non dipende dal nostro vissuto soggettivo, ma è sancita dalla forma dell’accordo su cui poggiano i nostri giochi linguistici. Se non posso dubitare di tutto è perché
Qualcosa ci deve essere insegnato come fondamento (ivi, § 449).

A difendere le certezze dalle insidie del dubbio non è dunque il lume naturale, ma la posizione che esse occupano nell’immagine complessiva del mondo che ci è stata tramandata e che si attaglia alla nostra forma di vita. Ma ciò è quanto dire che il dubbio sui fondamenti deve essere bandito perché mette in forse la possibilità dell’accordo, cancellando così lo spazio per una riflessione razionale. Ed a partire di qui per l’autoritarismo del maestro e per l’atteggiamento supino dell’alunno sembra aprirsi lo spazio per un’apologia la cui motivazione etica fondamentale non dovrebbe sfuggirci, perché è sulla base di quell’atteggiamento ragionevole che si apre lo spazio dell’accordo entro il quale soltanto è possibile un comportamento propriamente umano.
 

LEZIONE UNDICESIMA

1. Ciò che un’immagine dice

Nella precedente lezione ci eravamo soffermati sulle critiche che Wittgenstein rivolge alla pretesa “purezza” della logica e alla convinzione che sia possibile ancorare la sensatezza dei concetti e delle regole che li sorreggono ad un rispecchiamento delle strutture della realtà, sia pure pensata alla luce delle condizioni che il requisito della sensatezza proposizionale detta. Che il linguaggio rispecchi il mondo e possa, una volta per tutte, mostrarne le articolazioni ultime è una pretesa tanto illusoria quanto falsante, poiché di fatto la trama dei nostri significati non esibisce una rete a priori del mondo o un ordinamento necessario dei fatti ma solo un modo relativamente mutevole di ordinarli. Di qui, da queste considerazioni di carattere generale, dobbiamo muovere ora per trarre una conclusione più impegnativa che concerne direttamente il problema del carattere raffigurativo delle proposizioni. E per farlo dobbiamo chiederci che cosa sia, in generale, racchiuso in un’immagine, — per esempio nella trascrizione di un brano musicale sul pentagramma. Su questo esempio ci siamo soffermati molte volte, ed abbiamo più volte osservato come la condizione di possibilità della raffigurazione poggiasse sulla presenza di una duplice forma di connessione tra ciò che il pentagramma ci mostra e il brano musicale che gli corrisponde: da un lato debbono esservi determinati segni che stiano per determinati eventi sonori, dall’altro deve sussistere invece un’omologia di struttura tra la forma degli eventi sonori e la forma di rappresentazione del pentagramma.
Queste sono, appunto, le condizioni di possibilità dell’immagine, ma sono anche — almeno per il Wittgenstein del Tractatus — i fondamenti su cui poggia la sua applicabilità. Ed è su questo punto che è opportuno ora insistere. Una proposizione ha un senso perché raffigura un possibile stato di cose, e ciò è quanto dire che il suo aver senso fa tutt’uno con la possibilità di applicare al mondo la configurazione degli elementi che in essa si mostra. Se questo non accadesse, se non fosse possibile “leggere” nella configurazione degli elementi dell’immagine un’analoga configurazione degli oggetti raffigurati — se non fosse, in altri termini, possibile applicare l’immagine ad una situazione possibile, non sarebbe in alcun modo legittimo attribuirle un senso. Questo punto dev’essere ben chiaro, così come chiaro deve essere che questa è la richiesta che avanziamo all’immagine come condizione della sua sensatezza. Una volta che siano stati soddisfatte le due condizioni su cui si fonda la raffiguratività di un’immagine, la proposizione è perspicua, poiché ciò che in essa si mostra è il suo senso (Tractatus, § 4.022): vediamo come stanno le cose guardando nella proposizione come si rapportano gli uni agli altri gli elementi dell’immagine, e possiamo farlo perché la forma della raffigurazione è la stessa forma che lega tra loro gli oggetti in uno stato di cose. Di più non vi è bisogno di dire, e non è nemmeno possibile dire, perché la forma logica della raffigurazione è comunque presupposta da qualsiasi proposizione e non può quindi essere giustificata, più di quanto il barone di Munchhausen possa davvero sollevarsi dalle acque tirandosi per il codino dei suoi capelli. Anche per il Tractatus, dunque, le spiegazioni hanno comunque una fine, e non è possibile andare al di là di ciò che nelle nostre proposizioni si mostra: la logica, si legge in una sezione del Tractatus, è trascendentale, e ciò è quanto dire che non è possibile renderne conto e andare al di là dell’evidenza e di ciò che si mostra come forma della sensatezza delle nostre proposizioni e come condizione della loro applicabilità al mondo. Di qui la posizione del Tractatus: da un lato Wittgenstein riconosce che non è possibile spiegare il linguaggio o giustificarne la forma logica ma, dall’altro, àncora la struttura proposizionale al mondo, ritenendo che — una volta che siano state soddisfatte le condizioni cui un’immagine deve ottemperare per essere tale — non sia in ultima analisi problematica la relazione di proiezione che lega la raffigurazione al raffigurato.
Non vi è dubbio che sia proprio quest’ultima convinzione che merita di essere discussa. Dobbiamo in altri termini chiederci se sia legittimo sostenere che le condizioni di applicabilità dell’immagine determinano anche, una volta soddisfatte, l’univocità dell’applicazione. Per venire a capo di quest’ordine di considerazioni possiamo muovere da un esempio che Wittgenstein ci propone — l’esempio dell’indicatore stradale. Di fronte a noi vi è un segnale fatto così:
 

 
 

che noi intendiamo come una freccia che ci indica la strada che dobbiamo percorrere per recarci verso quella città.
Sul significato di una simile freccia e di una simile indicazione di norma non abbiamo dubbi, e tuttavia il modo in cui la interpretiamo è uno tra i molti possibili modi di intendere quel segnale: per quanto plausibile ci sembri leggerlo proprio così come di fatto lo leggiamo, è comunque opportuno rammentare che altre letture sono teoricamente possibili e talvolta praticabili. Potremmo forse immaginarne qualcuna: potremmo per esempio pensare che quel cartello non sia rivolto a un viandante generico, ma a una comitiva di amici che viene da Urbino (ed è questo che la scritta significa) e che deve recarsi al mare, abbandonando così le colline che ospitano quella piccola città. Oppure potremmo pensare alle strane indicazioni che talvolta ci vengono date per raggiungere una città per una strada che non conosciamo: prosegui diritto fino a che vedi un cartello che indica «Urbino», ma tu non imboccare quella strada e vai diritto, se non vuoi perderti in un dedalo di strade. Per chi abbia ricevuto questo consiglio, la freccia vale come un invito a non seguirla: ci dice che se vogliamo recarci ad Urbino non dobbiamo affatto andare nella direzione indicata dalla freccia.
Potremmo immaginare altri possibili modi di intendere quel segnale stradale, e tuttavia piuttosto che perderci in queste strane storielle dobbiamo chiederci quale sia il problema su cui ci invitano a riflettere. Un prima risposta sembra imporsi: se posso leggere quel segnale in diversi modi è perché la freccia che vedo è troppo semplice per non essere ambigua. Il segnale deve diventare allora più complesso: alla prima freccia potremmo affiancarne un’altra che ci mostri come dobbiamo intenderla o altri segnali che escludano interpretazioni divergenti e ci rassicurino sulla giustezza delle nostre decisioni. Nei sentieri di montagna talvolta si ripete il segnale più volte, e non è detto che questa moltiplicazione del messaggio ci sembri un’inutile perdita di tempo. Ancora una volta è opportuno sottolinearlo: questa prassi può avere un senso, e il tentativo di spiegare un segno con un segno può essere utile e può consentirci di tacitare un dubbio. E tuttavia è chiaro che lungo questo cammino non è possibile giungere ad una fondazione definitiva del significato dei nostri segnali e delle regole che li sorreggono: ogni nuova regola esplicativa ripropone infatti il problema ad un nuovo livello e questo sembra legittimare il comportamento di chi osserva che il dubbio che poteva annidarsi nelle precedenti indicazioni può sussistere anche rispetto alle spiegazioni chiamate a dissolverlo. L’utilizzo di una freccia può essere chiarito da una tabella: quando vedi una freccia fatta così (e segue un disegno) devi andare in questa direzione (e segue il disegno di una bussola con l’ago rivolto verso un punto cardinale determinato). Ma è evidente che anche la tabella può essere fraintesa e che non è possibile proporre una regola che sia di per sé difesa dal rischio di un’interpretazione erronea; anche di una tabella sono possibili diverse interpretazioni:
Immagina che ora vengano introdotti differenti modi di leggere una tabella; che cioè essa venga letta una volta, come sopra, secondo questo

schema:

          
 
schema:

 
 
 
 schema ’abisso gioco è un gioco di un gioco del gioco gioco è in sé incompleto vuoto.  WITTGENSTEINRicerche-Filosofiche-Ludwig-Wittgenstein Giochi linguistici
8 vuoto stile suoni esserci il suono eventua  entità  È suono della voce situa  situa stile-singolarità situa  situa spazia là ove  È  GIOCO  essere-giocO skema-di-gioco del gioco è GiocO  gioco  Quigioco sia gioco è suono presenza-nulla nulla? evento già dentro
il linguaggio, già  essere-suono: nulla È essere  GIOCHI LINGUISTICI ‘gioco linguistico’
concetto di “gioco linguistico” Spiel –“gioco linguistico” (Sprachspiel) della matematica-gioco.
Ma quale skema-gioco?È spazio
del gioco è spazio, lo spazio-nulla è  spazio-del-gioco,È gioco del
gioco, l’immagine del gioco Suona nulla si situa qui entità a sé È qui entità-gioco nulla. Nulla-essere-nulla  È   suoni. Nel gioco qui là  Qui è là incompletezza della matematica svela nulla-essere nulla null’altro Nulla al di là di vuoto, CHE COSA È SChemA-gIOco? c’è senz’altro – sublime, sublime-nulla nel vuoto,  Solo nulla È  Qui  sublime – sublime Qui evento QUI Qui È  evento esserci là è qui gioco linguistico, “gioco”  situa esserci esserci c’è! È l’essenza del gioco c’è
già È gioco già del gioco – numeri immaginari, numeri transfiniti  È evento  È  gioco-vuoto. È schema. Si dà così
 schema qui e là  è sublime? è sublime qui“sublime”“sublime”  è
“sublime”?“Che cosa è
il tempo? Quando nessuno me lo chiede lo so: quando voglio
spiegarlo a qualcuno che me lo chiede, non lo so” già  eventi sublimi abissali nulla –nulla è nel vuoto-nulla.
Si è “essere-in-giuoco” infinito – ? Vi è senz’altro  “essere-in-giuoco” Si dà! niente? L’ESsere-in-giuoco lì “essere-in-giuoco-schema-infinito” .
Lo schema è “essere-in-giuoco”.
L’“essere-in-giuoco” nulla Qual è?lo schema“essere-in-giuoco”  schema  schema dello schema. Lo  schema“essere-in-giuoco” già“essere-in-giuoco”  già c’è già  è già “essere-in-giuoco” in sé.  È“essere-in-giuoco” all’infinito eventua nulla perché infinito“essere-in-giuoco” . L’infinità “essere-in-giuoco” è  infinita, infinito“essere-in-giuoco” . L’infinità  è
“essere-in-giuoco” ’infinità “essere-in-giuoco” ’infinità è “essere-in-giuoco” è già schema dell'“essere-in-giuoco”  è schema-modello nel modello
dell’“essere-in-giuoco” esserci in gioco già“essere-in-giuoco”  già presenti nel modello schema che
presenta infinità in
entità all’infinito“essere-in-giuoco”  infinitamente già in essere.È “essere-in-giuoco” . È l’“essere-in-giuoco” evento dell'esserci ? È si dà “essere-in-giuoco”  nulla indicibile. L’“essere-in-giuoco” già essere È evento nulla-evento, essere in nulla vi è già di più dell’“essere-in-giuoco”  eventua l’essere  vi è  ciò che consente l’“essere-in-giuoco” all’essere È ––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
97
Nel comportamento che cerchiamo di descrivere l’espressività fa
parte della descrizione.
“Pensa al riconoscimento dell’espressione di un volto.
Oppure alla descrizione di un volto – che non consiste nel dare
le misure di un volto!” (oss. 287).
Osservazioni di questo genere non sono certo orientate nel
senso di un comportamentismo ingenuo, e non vi è dubbio che
in Wittgenstein vi sia una polemica diretta contro di esso. E
tuttavia il problema di una possibile relazione con una posizione
comportamentistica si ripropone. “Allora sei un cripto–behaviourista.
In fondo non dici che all’infuori del comportamento
umano tutto è finzione?” (oss. 307).
Il fatto è che mentre l’obiezione anticomportamentistica si
convertiva poi in una aperta presa di posizione a favore di una
concezione “coscienzialistica”, Wittgenstein non concede nessuno
spazio ad una simile direzione di sviluppo. La differenza
tra anima e corpo, tra soggettività e corporeità (espressiva), e
quindi una possibile enfasi sull’interiorità dell’io tende a venire
meno.
“In che senso non è la mia mano a sentire dolore, ma sono
io che sento dolore nella mia mano?” (oss. 286) Oppure: “Come
avviene che io sia pieno di compassione per quest’uomo?” (e
non ad esempio per il suo corpo) (oss. 287). “Non si rivolgono
parole di conforto alla mano, ma al sofferente; a lui si guarda
negli occhi” (oss. 286). Per ammettere tutto ciò non abbiamo bisogno
di ammettere la soggettività a titolo di una particolare entità
che sta altrove rispetto ai suoi comportamenti.
Se i comportamenti vengono intesi così, allora ci bastano i
comportamenti. Cosicché si può sviluppare insieme ad una critica
del comportamentismo – che certo non intendeva i comportamenti
in questo senso – mantenendo una critica “anti–interioristica”
che può raggiungere anche punti estremi. Soprattutto va
criticata secondo Wittgenstein l’idea secondo cui vi sarebbe
qualcosa di “strettamente intimo, di “esclusivamente mio” che
precederebbe il rapporto intersoggettivo.
Il misterioso “coleottero” dell’oss. 293 può valere come
una immagine della vita interiore.
Socialmente parlando, una vita interiore c’è. Tenendo
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
98
conto del contesto sociale ognuno ha il suo coleottero. Ma se
prescindiamo da questo contesto, esso si dissolve. Se immaginassimo
di aprire da noi stessi la scatola che lo contiene, essa
potrebbe rivelarsi vuota. Noi abbiamo un nome comune per designare
l’animaletto, e questo nome svolge una funzione ben
determinata. Ma continuerebbe a svolgere questa funzione anche
se a quel nome non corrispondesse nulla (Questo è tra l’altro anche
un altro argomento contro il modello di teoria del significato
che poggia sulla coppia “designazione–oggetto”).
Si comprende dunque che possa ripresentarsi l’obiezione
di annientare la vita spirituale:
“Tuttavia ritorni sempre al risultato che la sensazione in se
stessa non è nulla” (oss. 304).
“Ma non puoi negare che quando ad esempio si ricorda
abbia luogo un processo interno” (oss. 305).
“Allora sei un criptobehiaviorista” (oss. 307).
Queste obiezioni vengono respinte, ma il punto di vista del
“coleottero” viene ribadito.
“Diamo forse l’impressione di negare qualcosa? (oss.
305).
Questa impressione sorge dal fatto che “ci opponiamo
all’immagine del ‘processo interno’” (ivi). Se il ricordo sia un
processo interno lo potremmo anche ammettere, ma sosterremo
anche che quando dico “adesso ha avuto luogo in me il processo
mentale del ricordare” voglio dire niente di più e niente di meno
che “ora ricordo”. Così può sorgere l’impressione che vengano
negati i processi mentali, e questa impressione è del resto giustificata
se riteniamo che quella proposizione non sia riducibile a
quell’altra (oss. 306). Così come neghiamo in genere che la mia
“esperienza vissuta” abbia caratteristiche così peculiari da ritenere
che l’esperienza dell’altro possa soltanto essere “inferita” –
e dunque sia per principio soggetta a dubbio. Wittgenstein ritrova
qui – probabilmente senza esserne consapevole – uno dei capisaldi
della teoria fenomenologica dell’esperienza intersoggettiva
– che ha una critica simile ai suoi inizi (e che è più robusta
nei suoi sviluppi e nei suoi presupposti metodologici).
“Prova un po’ a mettere in dubbio – in un caso reale –
l’angoscia di un’altra persona!” (oss. 304). In altri termini vi so–––––––––––––––––––––––––––––––––
Commenti a Wittgenstein
99
no casi in cui l’angoscia dell’altro è evidente, così come del resto
sono possibili tutte le altre varietà possibili del dubbio sulla
sincerità della sua manifestazione di dolore. Tutto ciò avviene
esclusivamente e soltanto sulla base dei comportamenti, e di
comportamenti riferiti ad una soggettività che si ha propriamente
di mira, anche se questa non ha bisogno di essere concepita
come una entità da essi distinta ed afferrabile in se stessa.
“E così sembra che abbiamo negato i processi spirituali.
E, naturalmente, non li vogliamo negare” (oss. 308).
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
100
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
101
V.
Quando dico “io”
(Ric. Fil., oss. 398–465)
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
102
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103
1. SULL’ANIMA
Una bella sintesi della tematica di Wittgenstein sui comportamenti
potrebbe anche essere la seguente:
“Quando si vede il comportamento di un essere vivente si
vede la sua anima” (oss. 357).
Nelle oss. 398–425 ancora dell’anima si tratta. O se volete
della coscienza, dell’identità personale, della soggettività. E ritroviamo
anche qui, come nelle osservazioni sul comportamento,
quella caratteristica oscillazione che ci farebbe pensare, se
leggessimo queste pagine senza preparazione alcuna, che si sostengano
tesi contrapposte.
Per un verso ci può sembrare che la nozione di soggettività
sia dissolta secondo uno stile empiristico; per un altro,
l’obbiettivo contro cui rivolgere le proprie critiche sembra essere
proprio questa dissoluzione.
Si può parlare di dissoluzione empiristica della nozione di
soggettività quando, in un modo o nell’altro, si giunge ad una tesi
che potrebbe essere formulata così: la nozione di io non rinvia
ad una sorta di nucleo sostanziale, ma indica niente altro che un
aggregato di fatti osservabili. Che si tratti di fatti chiamati psichici
o di comportamenti può essere relativamente irrilevante.
Rilevante è anzitutto l’eliminabilità di principio della nozione, la
sua riduzione a complessi fattuali. Alla soggettività non spetta
un qualche particolare privilegio rispetto ad altre aggregazioni
empiriche.
A questa dissoluzione empiristica si potrà eventualmente
contrapporre una concezione che punta sull’irriducibilità della
nozione di soggettività. Se descriviamo la soggettività come un
aggregato di fatti, ci rimettiamo probabilmente qualcosa di importante
e decisivo per la nozione stessa. Vi sono molti modi di
sostenere questa irriducibilità, ma per amor dell’argomento e
delle schematizzazioni potremmo contrapporre alla dissoluzione
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
104
empiristica della soggettività, la sua ipostatizzazione idealistica.
E potremmo considerare quest’ultima come una concezione che
invece accentua ed esaspera l’idea della soggettività come nucleo
sostanziale, estremizzando la sua distanza dall’empiria.
Come stanno le cose in Wittgenstein?
Va da sé che verranno bandite considerazioni di ordine
introspettivo. Un’analisi filosofica comincia quando troviamo
problematico ciò che finora rappresentava qualcosa di interamente
ovvio. Finora il dire “io” non era fonte di preoccupazioni.
Invece, riflettendo sulla cosa, questa paroletta finisce con il presentarsi
ricca di problemi. Ne diamo di solito per scontato per il
senso. Ma alla fine possiamo chiederci che cosa sono “io stesso”.
A questa domanda tuttavia non tenteremo di rispondere
sprofondando in un tentativo di autosservazione per scorgere
che cosa accade dentro di noi quando diciamo “io”.
Wittgenstein immagina, volgendola al grottesco, la situazione
di chi si dispone in un simile atteggiamento. “Ho guardato
fissamente davanti a me, ma non verso un punto o un oggetto
determinati. I miei occhi erano ben spalancati… il mio sguardo
era assente…” (oss. 412).
Quanto poi a ciò che si coglie in questo stralunato sguardo
interiore, ciascuno potrà indicare le cose più singolari. Secondo
W. James, ad esempio, l’io consiste “in peculiari movimenti
nella testa o tra la testa e la gola” (oss. 413). Certo, Wittgenstein
opera uno svisamento di ciò che intende dire James. In effetti
James vuol dire che l’introspezione non ci conduce a quell’io
spirituale, a quel nucleo egologico che abbiamo la sensazione di
“possedere”, ma solo a certi fatti corporei o semicorporei. Ma la
citazione di Wittgenstein resta comunque appropriata se non altro
per indicare quante cose strane si potrebbero proporre come
descrizioni di ciò che si coglie introspettivamente.
Scartato questo modo di procedere, si considera se la nozione
di soggettività non si risolva in un complesso di processi
cerebrali. Si può considerare questa tesi come una variante della
dissoluzione empiristica. E Wittgenstein sembra prendere rispetto
ad essa una posizione nettamente critica. Ciò che è in
questione, beninteso, non è il fatto che ci siano o non ci siano
processi cerebrali. Si tratta piuttosto di evitare una confusioni di
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
105
piani. Un conto è affermare che vi sono processi cerebrali ed un
altro è l’idea di una sorta di indistinzione tra processi cerebrali e
atti di coscienza. Wittgenstein osserva come suoni strano avere
un certo ricordo e dire a se stessi: “questo deve essere un processo
cerebrale”. Evidentemente questo effetto di stranezza sorge
nella confusione tra un piano in cui è certamente lecito parlare
di processi cerebrali ed un piano soggettivo–interno. Io credo
che quando egli parla del “senso di incolmabilità dell’abisso tra
coscienza e processo cerebrale” (oss. 412) non intende sostenere
che vi è un abisso incolmabile tra coscienza e processo cerebrale
e nemmeno che un simile abisso non c’è. Semplicemente, il
problema è mal posto.
Queste osservazioni suggeriscono dunque un atteggiamento
critico nei confronti di una possibile dissoluzione empiristica.
Ma le cose non sono così semplici.
Le complicazioni vengono proposte a partire da una riflessione
della nozione di “campo visivo”, intendendo con ciò che
io vedo qui ed ora – quindi ad esempio la mia stanza, secondo
l’angolatura imposta dal punto di vista da cui la guardo. Potremmo
allora osservare che la nozione di campo visivo presuppone
quella dell’io che lo afferra – e che esso in certo modo appartiene
a quell’io nel senso più stretto possibile del termine.
Questo potrebbe essere un modo di introdurre la nozione di soggettività
come una nozione costitutiva dell’esperienza stessa.
Non è improbabile che Wittgenstein pensi qui ad una posizione
del tipo di quella di Husserl o proprio a quella.
Secondo Husserl la nozione di soggettività viene acquisita
attraverso ciò che egli chiama riduzione fenomenologica. Data
per scontata la critica anti–introspezionistica che in Husserl si
presenta come critica dello psicologismo in genere, è necessario
effettuare una distinzione di principio tra stanza in sé, la stanza
intesa come parte oggettiva di un edificio, e stanza visiva, il fenomeno
della stanza. In questa riconduzione della stanza al fenomeno
dovremo ammettere o postulare un soggetto al quale la
stanza appare. La soggettività non si presenta qui né come
un’ovvietà quotidiana, né come un possibile reperto dell’introspezione.
Compare piuttosto come un postulato dell’esperienza
fenomenologicamente ridotta.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
106
Wittgenstein critica questo modo di approccio al problema.
Non è qui il caso di valutare se questa critica risulti convincente
ed in primo luogo se sia possibile esercitare una critica su
una teoria straordinariamente ricca come quella husserliana considerandola
in una sua contrazione ai minimi termini – come
viene fatto qui. Occorre soltanto segnalare che la discussione di
Wittgenstein è tutta giocata su una metafora che egli stesso usa
per indicare il riferimento soggettivo. La stanza visiva mi appartiene,
anzi appartiene solo a me, io sono il suo proprietario.
Per quel tanto o poco che ormai conosciamo dello stile di Wittgenstein,
si comprenderà subito che la parola “proprietario” utilizzata
così – in rapporto al campo visivo – è destinata a rappresentare
il punto di scatenamento di varianti destinate ad agitare
il problema.
Anzitutto la questione della proprietà potrebbe non sorgere
nemmeno, oppure quando sorge? Quando ha senso per me dire
che la casa in cui vivo non mi appartiene, ma della casa che vedo
in quanto la vedo sono sicuramente il proprietario, ed addirittura
l’unico? La casa “visiva” è poi forse qualcosa di simile
ad una casa raffigurata in un dipinto. Ma ha senso chiedersi chi
sia il proprietario di una casa rappresentata in un dipinto e proprio
in quanto tale?
“Immagina un quadro raffigurante un paesaggio immaginario,
e in esso una casa – e immagina che qualcuno chieda: ‘A
chi appartiene quella casa?’ La risposta potrebbe essere d’altronde:
‘Al contadino che è seduto sulla panca lì davanti’. Ma allora
egli non può, ad esempio, entrare nella sua casa” (oss. 398)
Strane domande e strane risposta – come sempre. Al margine
di sofismi: domande che barano giocando con giochi linguistici
differenti: esse vanno intese a mio avviso per mostrare i
diversi versanti di un problema e quindi una sua possibile duttilità.
Per un verso puoi dire che la stanza visiva ha un proprietario
– ma altrettanto legittimamente potresti dire che non lo ha
oppure che il problema è privo di senso.
Così possiamo dire: “Io ho questa rappresentazione” (oss.
402) – ma è importante stabilire che cosa voglia dire questo “io
ho”. In fondo, osserva Wittgenstein, si tratta di un segno per gli
altri, come se io li volessi mettere sull’avviso di qualcosa. Que–––––––––––––––––––––––––––––––––
Commenti a Wittgenstein
107
sta espressione “avere rappresentazioni” che sembra per così dire
ripiegata in interiore homine viene da Wittgenstein rivoltata
verso l’esterno. Si afferma anche qui la tendenza che abbiamo
visto in opera anche altrove: l’orientamento verso l’espressione
linguistica induce a riportare il problema – foss’anche quello del
flusso di coscienza di James e Husserl – ad un contesto intersoggettivo.
Consideriamo ora finalmente l’impiego della parola “io”.
È difficile contestare l’ovvietà che essa serve per denominare
quella particolare persona che sono appunto io stesso. Eppure
Wittgenstein sembra contestarlo, e non solo in un senso a sua
volta ovvio. “Io” infatti non è un nome e perciò non denomina
alcunché. “ ‘Io’ non denomina nessuna persona, ‘qui’, nessun
luogo, ‘questo’ non è un nome. Ma stanno in relazione con i
nomi. I nomi vengono spiegati per mezzo loro” (oss. 410).
Ma Wittgenstein va oltre questa accettabilissima annotazione.
Nell’oss. 404 egli tenta di giustificare la tesi che quando
dico “io provo dolore” non so affatto chi prova dolore. Il paradosso
è costruito sulla parola “sapere” e sui contesti di impiego
di quella frase. Se sapere significa essere o venire informati allora
è certo che se dico “io provo dolore”, non intendo dare un’informazione
a me stesso. Ma si può dubitare anche che si voglia
dare un’informazione ad altri, quasi che la frase in questione lo
stesso senso che “Qui c’è qualcuno che prova dolore e questi
sono proprio io”. La frase stessa può del resto essere soppressa e
sostituita da un gemito ed allora “non denomino nessuno” –
“anche se dai gemiti, l’altro vede chi prova dolore”.
Ecco alcune belle variazioni sul tema:
“Si potrebbe immaginare che un tale, gemendo dicesse:
‘Qualcuno soffre – non so chi!’ – al che la gente corresse ad
aiutare lui, quello che geme” (oss. 407).
“Ma quando dici ‘io provo dolore’ è chiaro che vuoi attirare
l’attenzione degli altri su una persona particolare’. – La risposta
potrebbe essere: No, voglio attirarla soltanto su di me.”
(oss. 405)?
E tuttavia dicendo io, si vuol certo distinguere tra me ed
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
108
un altro! Ciò può anche accadere (“il colpevole sono io” (non
lui)). Ma accade sempre così? (oss. 406).
Anche la parola “io” come ogni altra ha un molteplicità di
impieghi e i problemi che si propongono debbono essere considerati
relativamente ad essi. Impostando le cose in questi termini
sembra che abbia ben poco senso tentare una sorta di caratterizzazione
generale dell’uso del termine facendo riferimento al
rapporto designativo. Ciò non significa, comunque, che la parola
io sia un “flatus vocis”. O comunque non lo sarebbe più di qualunque
altra – ed avrebbe una funzione. Le parole sono emissioni
sonore e sono come tali strumenti che svolgono funzioni ben
determinate dentro i giochi linguistici. Il problema della contrapposizione
tra dissoluzione empiristica e ipostatizzazione
idealistica perde così di interesse.
È sicuro comunque che la versione moderna – logico–empiristica
– della nozione di soggettività viene criticata esplicitamente.
Questa versione potrebbe essere formulata così: le proposizioni
che contengono espressioni soggettive e in particolare
la parola “io” possono essere riformulate in modo tale che questa
parola non vi compaia. Una simile riformulazione mettere a
nudo la “forma logica” della proposizione in modo tale da mostrare
che la parola “io” appartiene alla grammatica superficiale
della lingua e non alla sua dimensione profonda. Ecco dunque
che “Da qualche parte c’è mal di denti” direbbe tanto – e molto
meglio – di quanto dice “io ho mal di denti”. Quella strana frase
potrebbe poi ricevere le determinazioni oggettive del caso, potrebbe
essere precisata con parametri capaci di individuare con
esattezza il luogo spazio–temporale in cui accade quell’evento.
Questa è schietta parodia. Ed io credo che là dove si immagina
un tale che gemendo dice “Qualcuno soffre – non so chi” (oss.
407), ci si muova proprio all’interno di questa parodia. D’altra
parte anche quando ci si rifiuta di accettare l’equivalenza tra una
persona particolare e “io stesso” si difende una funzione autonoma
e specifica della parola, e di conseguenza la nozione di
soggettività che sembra volatilizzarsi fuori del linguaggio, resta
invece duramente appresa ad esso.
Lo stesso nel caso della coscienza o dell’anima.
La parola “coscienza” forse potrebbe essere usata solo
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
109
nelle enfasi della filosofia. Oppure può avere usi pratici del tutto
aproblematici come quando si dice, dopo essere svenuti, di aver
ripreso coscienza (oss. 416). Ma coscienza ed anima possono
anche immagini del linguaggio, un suo “sogno” – con il quale in
ogni caso si vuol cogliere qualcosa.
Così si fa notare come cambino le cose qualora si rinunci a
“proiettare questa immagine – ad es. qualora vedendo dei bambini
giocare dicessi a me stesso: ‘essi in realtà non hanno
un’anima’”. Può essere che queste parole restino del tutto insignificanti,
cioè non facciano presa. Ma può essere anche che
l’intera scena muti la sua atmosfera. Si risveglierà in te “una
specie di sentimento sinistro, o qualcosa del genere”(oss. 420).
Dunque è importante credere che nell’uomo ci sia
un’anima? È evidentemente importante. Il crederlo e il non crederlo
– ad esempio, nel caso dei bambini che giocano – non lascia
le cose come stanno. Il vero problema è stabilire a che cosa
si crede quando si crede che nell’uomo ci sia un’anima. Perché
l’anima è in ogni caso un’immagine (oss. 422).
2. LA VITALITÀ DEI SEGNI
I nostri giochi linguistici sono anzitutto attraversati da una rete
di rapporti significanti. I comportamenti sono complessi
“gestuali” (non semplici movimenti). Saremmo tentati di dire –
benché questa formulazione non si trovi in Wittgenstein – che
l’espressività è la situazione primitiva. Da questa poi possiamo
eventualmente prescindere. Il problema che avevamo intravisto
fin dall’inizio – quel baluginare dell’automa dietro l’uomo e
dell’uomo dietro l’automa (si rammenti il gioco del fruttivendolo
e quello del muratore) viene via via determinandosi sempre
meglio. Le nostre riflessioni non possono pretendere di decentrarsi,
cioè non possono pretendere fin dall’inizio di desituarsi
rispetto al nostro mondo che è un mondo di uomini viventi.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
110
L’espressione di “uomo vivente” ricompare più volte in queste
osservazioni con la funzione di richiamare l’attenzione su un
centro di riferimento primario. L’uomo vivente – e non eventualmente
un’astratta soggettività filosofica: l’uomo come socialità
concreta, che si esprime con gli altri gestualmente e linguisticamente.
Lo stesso richiamo al linguaggio ordinario ha naturalmente
a che vedere con questa centralità. Anzitutto parliamo
proprio questo linguaggio e il problema del linguaggio va
proposto a partire di qui.
La critica al punto di vista introspezionistico, e più in generale
la critica al “coscienzialismo” libera il terreno da una facile
retorica e ci consente, d’altra parte, di parlare della vita interiore
senza presupposti filosofici troppo forti.
Ma la frase “quando si vede il comportamento di un essere
vivente si vede la sua anima” (oss. 357) ci consente di affermare
che l’espressività va considerata come una situazione primitiva.
Quindi il gesto (come movimento–espressione) precede il puro
movimento. Non vi è movimento che diventa gesto, ma eventualmente
gesto che si impoverisce sino al movimento. Se così
non fosse ogni situazione di apprendimento rappresenterebbe
per noi un enigma insolubile. I movimenti che noi effettuiamo
nell’insegnamento ostensivo debbono essere anzitutto appresi
come gesti. E come gesti rinviano oltre se stessi, istituiscono
rapporti e connessioni significative.
Un ordine può essere trasmesso mediante gesti (oss. 433),
ed io comincio a comprenderlo cogliendo la portata gestuale del
movimento di alzare un braccio. Sarebbe una cattiva descrizione
fenomenologica (si sarebbe tentati di dire) della situazione affermare
che prima viene colto il movimento come neutro rispetto
ad un significato possibile e poi all’improvviso il movimento
si anima “gestualmente”.
In questo senso vi sono manifestazioni di vita spirituale. E
quando abbiamo cominciato a vederle, le vediamo dappertutto.
Ad esempio, avvertiamo la presenza di un’attività spirituale nell’attività
di misurare un tavolo con un metro. Come può questa
cosa, il metro, effettuare la misurazione? Esso è una cosa morta.
Come fa questo pezzo di legno a diventare un metro? In sé e per
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
111
sé esso non può diventarlo. Il metro “non riesce a far nulla di ciò
che fa il pensiero” (oss. 430).
Il linguaggio stesso fornisce un esempio eccellente: “Ogni
segno, da solo, sembra morto. Che cosa gli dà vita? Nell’uso, esso
vive. Ha in sé l’alito vitale? O l’uso è il suo respiro? “ (oss.
432).
Qualcosa “vive” solo nel contesto dei giochi linguistici, ed
in essi le cose non valgono mai per se stesse, ma rinviano ad altro
entrando a far parte di complessi di senso.
Prendiamo l’esempio della freccia “®” :“Non sembra
che, oltre se stessa, porti in sé qualcosa? – No, non il morto segno;
solo lo psichico, il significato può farlo”(oss. 454).
La freccia in se stessa può indicare tanto poco quanto il
metro può misurare. Se indica, allora in essa gli è stata per così
dire “soffiata la vita”. Ma che cosa significa ciò? Forse l’uomo
ha la possibilità di compiere stregonerie? In realtà l’uso
dell’immagine non ci obbliga a creare miti. Ciò che si vuol
mettere in rilievo è che “la freccia indica soltanto nell’applicazione
che l’essere vivente ne fa” (oss. 454).
Il passaggio dalla freccia come cosa morta alla freccia
come segno di rinvio è dovuto ad una modificazione dell’intendere.
In questa modificazione la cosa è cambiata. Se si chiedesse
come ciò divenga possibile, dovremmo interrogarci sulla
struttura degli “atti di coscienza” – dovremo entrare nel regno
vero e proprio di una fenomenologia dell’esperienza. Né “atto di
coscienza” né “fenomenologia dell’esperienza” sono espressioni
che si trovano in Wittgenstein. Nella sua indagine tuttavia il
problema è chiaramente posto e di esso vi è anche qualche sviluppo
significativo, anche se non interamente dispiegato. Ed è in
ogni caso molto interessante richiamare l’attenzione su questi
cenni, proprio per la particolarità del filo conduttore e del modo
di approccio.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
112
3. IL VUOTO E IL PIENO
Nelle oss. 437–465 il problema che viene colto e posto al centro
della riflessione è la caratteristica di insaturazione degli atti di
coscienza. Questa caratteristica richiama l’immagine del vuoto e
del pieno, ad esempio di un cilindro vuoto e di un cilindro pieno
che è in grado di riempirlo: quindi di qualcosa di non adempiuto
e che è destinato ad adempiersi, di qualcosa di soddisfatto e che
deve soddisfarsi.
Prendiamo il caso del desiderio. La cosa desiderata è fuori
dal desiderio nella misura in cui il desiderio non è ancora realizzato;
ed è all’interno di esso in quanto si tratta dell’oggetto del
desiderio in quanto tale.
Wittgenstein ribadisce in vari modi che questa dinamica
vuoto–pieno fa parte della struttura degli atti e non è una sorta di
connotazione psicologica che ci avverte, quasi come una sensazione
o un sentimento di insoddisfazione, che l’atto è inconcluso.
Un conto è dire che se mangio una mela soddisfo la fame e
un altro è dire che mangiando la mela si calma il senso di insoddisfazione
che eventualmente accompagna la fame (oss. 440).
Considerazioni analoghe si possono svolgere per l’attesa.
L’attesa è insoddisfatta non perché io abbia un sentimento di insoddisfazione
durante l’attesa, ma perché ciò che è atteso non si
è ancora realizzato. L’oggetto dell’attesa è dunque fuori e dentro
di essa. (oss. 438).
Il rapporto con la realizzazione può generare qualche difficoltà
interpretativa.
Non è difficile immaginare una situazione in cui ci si
aspetta una detonazione ed al suo realizzarsi commentiamo: “La
detonazione non è stata così forte come me la ero aspettata”
(oss. 442). Si potrebbe allora pensare che nell’attesa ci sia una
vera e propria prefigurazione della detonazione: come se la detonazione
fosse pensata come già avvenuta, come una “ombra”
che prende corpo nella detonazione reale (sono ancora i modi di
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
113
pensare di origine empiristica che qui vengono presi di mira). Se
le cose stessero così avrebbe senso osservare: “Dunque nella tua
aspettazione la detonazione è stata più forte” – mentre una simile
osservazione non avrebbe senso. Nell’attesa di una detonazione
non c’è nessuna detonazione, nemmeno una prefigurazine
di essa, una sua debole “idea”. Attendere la venuta di un amico è
qualcosa di diverso dal prefigurarsi questa venuta, e potremmo
attendere un amico senza per questo immaginarci alcunché su
che cosa potrebbe accadere nell’incontro.
Naturalmente posso anche dire, dopo la detonazione, che
essa non è stata così forte come mi sarei aspettato, ma ciò può
essere spiegato senza ricorrere alla rappresentazione mentale di
una detonazione di una determinata intensità incorporata nell’attesa.
Nell’attesa sono attivi sensi di contesto, che eventualmente
rimandano ad esperienze precedenti oppure alla configurazione
attuale della situazione, e sono questi sensi che sono in
grado di rendere conto di quel tipo di reazione.
È interessante notare che problemi paralleli possono sorgere
in rapporto alle proposizioni. Se dico “Sulla terrazza vi è un
ibisco fiorito” possiamo considerare questa proposizione come
una sorta di rispecchiamento linguistico di uno stato di cose. Ma
possiamo anche considerare quella proposizione anzitutto come
una “unità di significato” che può essere riempita dalla percezione
corrispondente dell’ibisco fiorito sulla terrazza. L’atto percettivo
è qui il cilindro pieno che riempie il cilindro vuoto rappresentato
dalla proposizione considerata nel suo senso. Questo
è anche il problema da cui prende le mosse Husserl a partire
dalle Ricerche logiche. La proposizione è “intenzione significante”
– la percezione corrispondente il suo riempimento.
Tutta una serie di interrogativi sorgono poi in rapporto ai
“riempimenti mancati” – un problema che si presenta in varie
forme per i desideri e per le attese così come per gli ordini che
possono essere eseguiti o non eseguiti ed ancora per le proposizioni
che possono essere vere e false (oss. 448).
Su questi riempimenti mancati, o su conferme di assenze,
ecc. Wittgenstein riprende la costruzione dei suoi magistrali paradossi.
“Se dico ‘non ho alcun dolore al braccio’ questo vuol dire
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
114
che ho un’ombra della sensazione di dolore che accenna per così
dire al posto in cui il dolore dovrebbe sopraggiungere?” (oss. 448).
L’ordine “comanda ciò che verrà eseguito più tardi”? Oppure
dobbiamo dire che “l’ordine anticipa ciò che verrà eseguito
o anche non eseguito più tardi”? (oss. 461).
E se cerco qualcosa, all’interno dell’atto della ricerca essa
c’è; e se non la trovo? “Deve pur esserci, se la cerco…” (oss. 462).
Non è ora il caso di seguire Wittgenstein in queste circonvoluzioni
– lo è invece comprenderne il senso generale: “Ciò
che mi propongo di insegnare è: passare da un nonsenso occulto
ad un nonsenso palese” (oss. 464) – ovvero: mostrare il nonsenso
là dove c’è. Così l’intendere l’anticipazione come un quasi–
riempimento significa misconoscere il carattere dinamico dell’atto,
e di qui possono avere origine nonsensi occulti che i nostri
paradossi rendono palesi. Se l’oggetto del desiderio viene
concepito come una quasi–cosa che sta dentro il desiderio, la
tensione che caratterizza l’atto del desiderare viene del tutto meno.
Desideri, ordini, direzioni, attese, proposizioni, ecc. debbono
essere concepiti come direzioni – l’oggetto a cui si riferiscono
sussiste in essi solo come poli di una direzione.
“E qui voglio proprio dire: l’aspettazione è insoddisfatta
perché è l’aspettazione di qualche cosa; la credenza, l’opinione è
insoddisfatta perché è l’opinione che qualche cosa accada, qualcosa
di reale, qualcosa che è al di fuori del processo dell’opinare”
(oss. 438)
“Sì, l’intendere (meinen) è come se ci si dirigesse verso
qualcuno” (oss. 457).
Molti e molti anni prima delle Ricerche Filosofiche, ma
anche molti e molti anni prima del Tractatus, Husserl con la sua
idea di oggetto intenzionale e di intenzionalità aveva sostenuto,
esattamente la stessa idea, portandola ad un’imponente elaborazione.
Ciò che in ogni caso piace in questo nuovo approccio è la
sua immediatezza, la sua capacità di proporsi con un’esemplificazione
incisiva ed efficace, la sua apparente mancanza di
riferimenti alla tradizione filosofica – cosa che talvolta non è
solo un difetto, ma anche un pregio.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
115
VI.
Il linguaggio ed i linguaggi
(Ric. Fil., oss. 487–535)
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
116
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
117
1. LO SCOPO DEL LINGUAGGIO
Un tema ricorrente nelle Ricerche Filosofiche è che le parole
sono strumenti o possono essere considerati come tali. Ciò naturalmente
ha anche a che fare con la tematica dell’“uso” nella
teoria del significato. La stessa cosa può essere detta per il linguaggio
nel suo insieme. Anch’esso è uno strumento. Ma non è
anche il caso che si esiga una risposta abbastanza chiara alla
domanda: uno strumento per che cosa?
La risposta più naturale sembra essere: uno strumento per
comunicare fra noi. Che la comunicazione sia la funzione essenziale
da attribuire al linguaggio, oltre che ovvio, sembra essere
in accordo con il punto di vista dei giochi linguistici. Ma vi è
forse una risposta che sembra ancora più aderente a quel punto
di vista: il linguaggio è un mezzo per influenzare gli altri, per
agire con loro e su di loro. In modo un po’ brutale, ma molto efficace:
“Senza il linguaggio… non possiamo costruire strade e
macchine, ecc.”. (oss. 491). Sembra che Wittgenstein pensi che
in certo senso solo subordinatamente a ciò si parli poi del linguaggio
come mezzo di comunicazione tra gli uomini.
Di ciò vi è qualche buona ragione che ci riporta all’orientamento
filosofico generale delle Ricerche. Ovunque in quest’opera
si cerca una filosofia “concreta” del linguaggio, ed il parlare
semplicemente di comunicazione ci riporta forse ad una concezione
del linguaggio secondo la quale esso rappresenta anzitutto
una pura “esteriorizzazione di pensieri” considerata come
una comunicazione possibile. In realtà un’esteriorizzazione di
pensieri diventa una comunicazione effettiva forse solo quando
viene calata in un contesto in cui si vuol provocare, attraverso di
essa un’azione, si vuole esercitare una influenza.
In questo senso si dice una volta (oss. 304) che occorre
rompere in modo radicale con l’idea che il linguaggio funzioni
sempre in un unico modo, che esso serva sempre allo stesso
scopo, e cioè a trasmettere pensieri, siano questi intorno a cose,
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
118
a colori, al bene o al male o a qualunque altra cosa. La critica
della concezione secondo cui “Scopo del linguaggio è esprimere
pensieri” è del tutto esplicita nella oss. 501. Ad essa potremmo
contrapporre: “Scopo del linguaggio è costruire ponti”. E se
questo riferimento al costruire ponti ci sembra troppo “pratico”,
siamo liberi di arricchire a piacere in altra direzione i nostri
esempi. Quando dico di provare dolore, non vogliamo mai fare
soltanto una comunicazione, ma orientare l’altro ad assumere un
determinato comportamento verso di me.
2. PLURALITÀ DEI LINGUAGGI E LINGUAGGIO ORDINARIO
Ma qui è sottinteso un altro problema di notevole importanza
per una comprensione della filosofia complessiva delle Ricerche.
Stiamo parlando del linguaggio al singolare. Parliamo del
linguaggio… Ma abbiamo veramente il diritto di esprimerci in
questo modo? Forse vi è un solo linguaggio? Oppure impiegando
il singolare si ricade nell’idea di un concetto di linguaggio
nel senso di ciò che tutti i linguaggi hanno in comune?
Sappiamo già che le cose stanno diversamente. Ma è bene
tornare a riflettere su questo punto. In fin dei conti il punto di vista
dei giochi linguistici dovrebbe spingerci in direzione di una
concezione accentuatamente “plurale”, e magari suggerirci che
l’espressione singolare – il linguaggio – non dovrebbe essere
presa molto sul serio.
Eppure, se andiamo a rileggerci l’oss. 7 nella quale veniva
introdotta la nozione di gioco linguistico, troviamo la parola linguaggio
usata proprio al singolare. “Inoltre chiamerò gioco linguistico
anche tutto l’insieme costituito dal linguaggio e dalle
attività in cui è intessuto”.
Nell’oss. 494 si spiega: “Voglio dire: ciò che chiamiamo
‘linguaggio’ è, innanzitutto, l’apparato del nostro linguaggio ordinario,
del nostro linguaggio parlato; e poi altre cose, secondo
la loro analogia o la loro confrontabilità con esso”.
Questo riferimento al linguaggio (al singolare) ed al tempo
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
119
stesso al linguaggio “ordinario” – è stato frainteso. Perciò è opportuno
indugiare un poco su questo punto.
Di fronte a noi ci sono una molteplicità di linguaggi (lingue)
– l’italiano, il francese, l’inglese… ed anche le lingue della
scienza, il linguaggio della fisica, della biologia, ecc. Per quanto
riguarda l’istituzione della nozione di linguaggio, dobbiamo attribuire
una sorta di priorità al linguaggio ordinario – poiché in
esso stiamo anzitutto installati. Questo linguaggio fa parte della
nostra esperienza del mondo.
Ma questa precisazione rende forse ancora più urgente la
domanda: di che linguaggio si tratta? Risponderei: proprio questo,
quello in cui ora sto parlando. Dunque si tratta della lingua
italiana? Evidentemente no! Il linguaggio ordinario non è per
l’italiano la lingua italiana, per l’inglese la lingua inglese e così
via: anche se naturalmente passa attraverso tutte queste lingue
ed ognuna di esse può pretendere di rappresentarlo. Il punto essenziale
è che il linguaggio che chiamiamo “ordinario” non deve
essere concepito come uno tra i molti linguaggi, ma è ciò che
chiamiamo anzitutto, appunto al singolare, il linguaggio. Ad esso
attingiamo l’idea stessa di linguaggio. Poi potremo chiamare
linguaggio anche altre cose “secondo la loro analogia o la loro
confrontabilità con esso”: “Il gallo chiama le galline con il suo
canto” (oss. 493).
La formulazione dell’oss. 494 che abbiamo citato poco fa,
rammenta da vicino – proprio per quanto riguarda l’importante
inciso: “e poi altre cose, secondo la loro analogia o la loro confrontabilità
con esso” – altre formulazioni come le seguenti:
“Il risultato è che soltanto dell’uomo vivente, e di ciò che
gli somiglia, si può dire che abbia sensazioni…” (oss. 281).
“Solo dell’uomo, e di ciò che è ad esso simile, diciamo
che pensa” (oss. 360).
Questa somiglianza di formulazione non solo non è casuale,
ma esprime un preciso raccordo problematico. Potremmo
anzi parafrasare l’oss. 360 – “Solo dell’uomo, e di ciò che è ad
esso simile, diciamo che pensa” – in questo modo: “solo
dell’uomo, e di ciò che è ad esso simile, diciamo che parla”. Se
aggiungiamo: ed il linguaggio che parla è quello ordinario, si
comprende subito che forse questa è una precisazione di troppo.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
120
L’uomo anzitutto parla – ed a questo parlare è legato il linguaggio.
A partire di qui la nozione potrà diventare plurale a piacere,
vi saranno le lingue naturali, i linguaggi più o meno artificiali e
quelli immaginari, e tra essi non troveremo il linguaggio ordinario.
Quanto al parlare possiamo considerarlo da un duplice
punto di vista: o come un comportamento – emettere suoni – da
cui conseguono altri comportamenti, oppure come emissioni sonore
che generano certe reazioni in quanto hanno un senso e
questo senso viene compreso.
Questo problema è in realtà già presente fin dalle prime
battute delle Ricerche Filosofiche. Comprendere una proposizione
nel suo senso non è la stessa cosa che reagire ad essa, anche
se da un punto di vista esterno non possiamo far altro che
registrare che ad una certa emissione fonica è seguita una certa
reazione comportamentale.
Nel bel mezzo di una conversazione, io potrei rivolgermi a
qualcuno dicendo una combinazione insensata di parole, e potrei
far questo per provocare stupore nel mio interlocutore, per far sì
che egli mi fissi con la bocca spalancata. Qui l’aver senso e il
comprendere sono chiaramente distinti dal “produrre un effetto”.
“Se l’effetto è che l’altro mi fissa con la bocca spalancata, io
non dirò per questo che quella frase è un ordine di fissarmi, ecc.,
anche se avessi voluto produrre proprio questo effetto” (oss.
498).
Ciò naturalmente chiarisce anche che, quando parlavamo
dello scopo del linguaggio come un “produrre effetti” non intendevamo
eliminare il problema del senso, il problema dell’“anima
delle parole” (oss. 503–510).
Quanto alla distinzione tra senso e nonsenso essa deve ricevere
la forma più libera possibile. Affermare che una certa
combinazione di parole è priva di senso significa che essa è fuori
dalla circolazione (oss. 500): si tratta di una “combinazione
esclusa dal dominio del linguaggio”. Queste esclusioni siamo
noi stessi a farle e quindi siamo noi stessi che delimitiamo i limiti
del linguaggio (oss. 499).
Dentro questa concezione aperta si comprende come ogni
estensione sia possibile. L’espressione “linguaggio” non deve
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
121
essere necessariamente riservata alle parole. Oltre il linguaggio
delle parole vi può essere il linguaggio delle rappresentazioni
(oss. 512). Nel Tractatus per l’idea di un simbolismo logicamente
adeguato, in realtà Wittgenstein avevo preso come modello
la rappresentazione mediante figure – mentre ora, rammentando
quelle posizioni egli contesta che vi sia nella rappresentazione
figurale un qualche privilegio sotto il profilo logico.
Certo, nel linguaggio delle parole è possibile formulare contraddizioni
come “Pietro è a sinistra ed a destra di Paolo” – mentre
non posso disegnare uno stato di cose corrispondente a questa
frase. Ma potrebbe non essere difficile trovare esempi analoghi
anche nel campo dei disegni, come raffigurazioni di corpi impossibili
da realizzare (oss. 512). Di linguaggio, di senso e di
nonsenso si può dunque parlare anche in rapporto a cose che non
sono affatto parole. Ci troviamo di fronte ad una estensione
nell’uso del termine e della problematica corrispondente.
Quando parliamo di “linguaggio pittorico” non diciamo
semplicemente: esistono molti linguaggi, e fra essi vi è il linguaggio
pittorico. E tanto meno ipotizziamo una superteoria del
segno al quale subordinare l’universo intero. Ma cominciamo
ad avviare un confronto e sulla sua base a dar senso alla possibilità
di estendere la parola linguaggio anche alla pittura. Non vi
è un concetto generale di linguaggio rispetto al quale tutte le
cose che chiamiamo linguaggi siano specie rispetto al genere.
Possiamo così paragonare una proposizione ad una raffigurazione,
e servirci di questo paragone per estendere le nostre
riflessioni. Analogamente nel caso della musica. Parlando di
linguaggio musicale cominciamo ad operare confronti che mettono
a loro volta in moto le nostre riflessioni in direzioni che
proprio da quei confronti sono suggerite. Naturalmente in questo
modo potremo anche imboccare vicoli ciechi, porci domande
falsamente impostate – ma la riflessione critica serve appunto ad
evitare questi rischi; ed a orientarci in quelle direzioni in cui invece
quei suggerimenti possono essere produttivi.
Come nel caso di un dipinto potremmo dire che il suo senso
mi è mostrato dalla sua struttura cromatica e figurale, così per
il senso di un tema musicale: anch’esso si mostra all’udito nella
struttura, nel modo in cui i suoni sono configurati in essa (oss.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
122
523). Anche in questo caso, come in quello delle proposizioni, si
potrà distinguere tra senso e non senso, oppure parlare di un
comprendere o di un fraintendere.
In effetti, chiamando in causa musica e pittura, diamo anche
alcuni chiarimenti sulla tematica del comprendere. Comprendere
una proposizione potrebbe voler dire saperla sostituire
con un’altra che dice la stessa cosa. “Ora dillo con parole tue” –
per vedere se l’altro ha veramente compreso o ripete la cosa
macchinalmente. Se tuttavia consideriamo il linguaggio poetico
vale l’opposto: comprendere in questo caso significa afferrare la
necessità interna di una proposizione in quel determinato luogo,
quindi comprendere che essa non può essere sostituita da nessun’altra.
Certo, è possibile proporre una parafrasi di una poesia,
ma con ciò viene chiarito solo il suo significato concettuale: il
suo significato poetico non può essere parafrasato (oss. 531).
Il riferimento agli altri linguaggi può insegnarci persino
qualcosa in rapporto al linguaggio delle parole.
“…il comprendere una proposizione del linguaggio è
molto più affine al comprendere un tema musicale di quanto forse
non si creda” (oss. 527).
Per chi “comprende” un tema musicale è molto difficile
immaginarsi in quale situazioni si trovi chi, udendo un tema musicale,
non lo comprende. Inversamente, chi non comprende non
riesce a farsi un’idea di che cosa dovrebbe comprendere – dal
momento che comunque ode quello che ode. Supponiamo allora
di porci il problema di insegnare ad ascoltare – dunque di insegnare
a comprendere che ciò che stiamo udendo è un “tema”,
una “linea melodica”. Dobbiamo in qualche modo rendere avvertibile
quella “curva” eventualmente in uno dei suoi possibili
travestimenti. Durante l’ascolto faremo forse dei gesti, richiameremo
l’attenzione su un passaggio – “vedi che cosa accade
ora”… Eventualmente faremo sentire più volte quel motivo, oppure
lo rifaremo al pianoforte semplificandolo, mettendone a
nudo l’impalcatura. In tutto ciò ci serviremo di imitazioni gestuali,
di parole, di immagini, di paragoni. Molto spesso ricorreremo
certamente a termini che caratterizzano elementi del linguaggio,
ad esempio frase o periodo; anche la punteggiatura potrebbe
avere la sua importanza. “Qui è come se venisse aperta
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
123
una parentesi… ed ora – lo senti? – la parentesi è stata chiusa…”
(oss. 527). In breve: ci serviremo di materiali svariati, di
svariati mezzi.
In questo modo, nello stesso tempo ovvio e complicato,
cercheremo di trasmettere il senso, di “spiegarlo”. Spiegare il
senso non è qualcosa come una “analisi”. Spieghiamo il senso
nella misura in cui conduciamo qualcuno ad afferrarlo.
“Chiediti: in qual modo si conduce qualcuno alla comprensione
di una poesia o di un tema? La risposta a questa domanda
ti dice in qualche modo qui si spiega il senso”. (oss. 533).
In tutto ciò risuona certamente ancora la antica distinzione
tra dire e mostrare. L’esempio della musica è istruttivo anche da
questo punto di vista, perché se qui non posso “dire” il senso,
posso tuttavia mostrarlo.
Seguendo alcune regole possiamo scrivere successioni di
accordi tali che essi si sviluppano secondo una logica interna
che conduce ad una conclusione. Qui si parla di conclusione in
senso percettivo: l’ultimo accordo risuona come ultimo – oltre
di me non c’è bisogno di altro. Tuttavia non è affatto detto che
chiunque, udendo una simile successione percepisca l’effetto di
conclusione. Si tratta allora di insegnargli a percepirlo (oss.
535). Ma si può forse insegnare qualcuno a percepire qualcosa?
Si può. Per far questo tuttavia non si tratterà di “verbalizzare”
ovvero di “tradurre in parole” la percezione della conclusione:
le parole possono avere una parte, ma non quella di costituire
una sorta di sostituto del dato percettivo. Insegneremo a percepire
la conclusione, ad esempio, facendo udire varie sequenze costruite
in questo modo, accanto a sequenze che non concludono,
che rimangono in sospeso. Ciò facendo, si faranno eventualmente
commenti ad alta voce di vario genere. Non si tratta dunque
di convertire la percezione in parole: ma di condurre qualcuno
ad afferrare il senso.
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
124
3. CONTESTI DEL SENSO
“Udire una parola in questo significato. Come è strano che esista
una cosa del genere” (oss. 534). Ma una cosa del genere comunque
esiste. La parola suona ora in modo differente. Ad esempio,
viene chiamato il mio nome. A seconda del contesto potrà accadere
che il nome sarà circondato da un’atmosfera interamente
indifferente. Ed è importante anche come viene enunciato – se
esso venga chiamato ad alta voce, ed in modo brutale, o semplicemente
sussurrato. Ciò vale a maggior ragione per le proposizioni.
In rapporto ad esse, è importante anche il modo di enunciarle:
“Fraseggiata in questo modo, accentata in questo modo,
udita in questo modo, la proposizione è l’inizio di un passaggio
a queste proposizioni, a queste immagini, a queste azioni” (oss.
534).
Tutto ciò non fa letteralmente parte del suo significato, così
come esso ci è comunicato dalle parole di cui essa è fatta. E
tuttavia la problematica della senso deve essere dilatata anche in
questa direzione.
Nella oss. 525 ci cita una frase che sembra tratta a caso da
un racconto. “Dopo che le ebbe detto questo, la lasciò come
aveva fatto il giorno prima”. Ma il racconto non c’è. Posso allora
dire di aver compreso il senso di questa proposizione? In
parte certamente sì. Ma si completa questo senso se conoscessi il
contesto in cui essa è stata pronunciata. Ed essa potrebbe certo
assumere una inclinazione differente. Nel contesto di un racconto,
essa potrebbe rivelarsi come “carica di significati” inattesi
e forse anche particolarmente “importanti” proprio in rapporto
al suo senso.
Ciò che va subito notato è che una simile problematica
può ritrovarsi anche in un ambito più vasto dei fenomeni linguistici
in senso stretto. Ad esempio, potremmo dire di una risata
che essa è carica di significati, e persino, secondo il contesto, di
significati ben determinati (oss. 543). Qui siamo fuori dall’ambito
del linguaggio delle parole ma restiamo all’interno di
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
125
una problematica dell’espressione. Quest’ultimo termine potrebbe
essere illustrato facendo riferimento a cose che non hanno
affatto a che fare con il linguaggio – ad esempio potremmo parlare
dell’espressione di un volto o dell’espressività di un gesto.
Proprio l’esempio dell’espressione di un volto svolge una
parte importante nello sviluppo di questo tema (oss. 536–537 e
539). Che cosa intendiamo dire quando diciamo: “In questo
volto leggo la pusillanimità?”. Si tratta di una sorta di giustapposizione
interpretativa, di proiezione che si aggiunge dall’esterno
sui lineamenti del volto che in sé non possono esprimere né il
coraggio né la vigliaccheria?
Potremmo formulare la questione nei termini di una singolare
alternativa: sono io stesso responsabile della tonalità
emotiva del volto che vedo, cosicché lo stesso volto potrà apparirmi
espressivo ora nel senso della vigliaccheria ora nel senso
del coraggio, secondo un modo di guardarlo che posso orientare
a mio piacimento; oppure vi sono effettivamente in questo volto
dei tratti che sono essi stessi espressivi in questa o quella direzione?
La prima tesi ci sembra troppo semplice e ingenua; e la
seconda genera giustificate perplessità.
Wittgenstein, muovendosi intelligentemente tra questi due
poli, rifiuta anzitutto la spiegazione di un’associazione estrinseca:
“… in ogni caso la pusillanimità non mi sembra semplicemente
associata al volto, legata ad esso dall’esterno; ma il timore
vive sui tratti del volto” (oss. 537). Dunque non siamo affatto
liberi di imporre una variazione a piacere dell’espressione del
volto. E tuttavia possiamo realmente sostenere che il timore sia
stampato sulla faccia di quest’uomo come una impronta indelebile?
A modo di prova, potremmo far valere la prima tesi e tentare
di guardare questo volto in modo tale da fare apparire o trasparire
qualcosa come il coraggio. La questione del resto si gioca
in generale su situazioni in cui interviene appunto una variazione
nell’espressione, eventualmente un suo rovesciamento di
direzione. (oss. 536, 537, 539).
Intanto va chiarito che non bisogna confondere il coraggio
con l’espressione di coraggio. Evidentemente effettuare una variazione
espressiva non significa immaginare che “un tale con
questa faccia possa, per esempio, salvare la vita di un uomo
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
126
(naturalmente una cosa del genere si può immaginare di ogni
volto)” (oss. 536). – L’espressione che viene colta nei tratti del
volto non è il risultato di un pensiero che si aggiunga alla percezione
del volto stesso e nemmeno è riducibile a dati di fatto o
giustificabile attraverso dati di fatto Noi percepiamo la pusallinimità
in questo volto, e in ciò nulla cambia se siamo perfettamente
informati delle sue azioni coraggiose.
La stesso volto, lo stesso gesto può comunque subire una
improvvisa variazione di senso. In che modo ciò possa avvenire
è in realtà già stato suggerito dalla variazione del contesto, come
nel caso della frase estratta a caso da un racconto ignoto. In un
dipinto incompleto un volto sorride – e quel sorriso appare subito
diverso che si immagina che quel volta “sorrida ad un gioco
di bimbi oppure alle sofferenze di un nemico” (oss. 537). Oppure
cogliamo nel volto che ci era apparso fin qui come timoroso,
un’inclinazione che ce lo fa apparire come se in esso trasparisse
una sorta di “indifferenza di fronte al mondo esterno”. Avviene
così una modificazione di “atmosfera”, come accade quando, in
teatro, lo stesso scenario viene illuminato con una luce di un diverso
colore.
Il richiamo ai contesti ed alla variazione dei contesti istituisce
un punto di raccordo con l’intera teoria del significato di
Wittgenstein. E gli esempi si illustrano l’un l’altro:
“La diversa interpretazione dell’espressione di un volto
può paragonarsi alla diversa interpretazione di un accordo musicale,
quando sentiamo l’accordo come una modulazione ora in
questa tonalità, ora in quest’altra” (oss. 536).
4. IL LINGUAGGIO E IL METODO DELLA FILOSOFIA
Che il riferimento al linguaggio rappresenti nella concezione di
Wittgenstein un riferimento che circoscrive il metodo vero e
proprio della filosofia è una tesi che non ci soddisfa – abbiamo
già richiamato l’attenzione su questo punto. Questo metodo consisterebbe
nel mettere alla prova i problemi filosofici attraverso
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
127
un’analisi degli usi ordinari delle parole. Si tratta di una formulazione
che sembra ad un primo sguardo del tutto corretta, eppure
io penso che vi siano molte ragioni per respingere questa caratterizzazione
come capace di cogliere il centro effettivo della
problematica proposta. Una concezione che subordini il riferimento
al linguaggio in Wittgenstein come un riferimento al linguaggio
ordinario che dovrebbe assolvere in quanto tale una
funzione di metodologia analitica può essere fraintesa e rivelarsi
in realtà troppo riduttiva. Ovviamente si coglie certamente qui
un aspetto del problema. Ci possono citare affermazioni molto
chiare di Wittgenstein che lo confermano. L’idea che i problemi
filosofici sorgano da fraintendimenti relativi all’uso del linguaggio,
formulata nel Tractatus è ancora ben presente nelle Ricerche
filosofiche. Tuttavia ora non si tratta di dipanare le equivocità
del linguaggio ordinario attraverso il modello di un linguaggio
logicamente in ordine. Si tratta piuttosto del fatto che nella
filosofia usiamo espressioni tratte dal discorso corrente, ma in
certo senso effettuando su di esse una sorta di svisamento
estraendole dalle circostanze correnti del loro impiego. Da questa
operazione sorgono appunto strani problemi. Ed allora compito
della ricerca consisterà proprio “nel riportare indietro le parole,
dal loro impiego metafisico, al loro impiego quotidiano”
(oss. 116). In linea generale si può dire che una simile metodologia
venga messa in opera ogni volta che Wittgenstein indugia
nell’illustrare la “grammatica filosofica” di una parola – comprendere,
pensare, io, credenza, ecc. L’immagine secondo cui
“quando filosofiamo siamo come selvaggi, come uomini primitivi
che ascoltano il modo di esprimersi di uomini civilizzati, lo
fraintendono e traggono le più strane conseguenze dalla loro erronea
interpretazione” (oss. 194) compendia efficacemente questo
aspetto del problema. Potremmo pensare che quando filosofiamo
ci eleviamo rispetto alla vita di ogni giorno: mentre le cose
stanno proprio all’opposto. Gli uomini civilizzati sono proprio
gli uomini della strada rispetto al quale il filosofo appare
come un primitivo. Egli deforma l’impiego delle espressioni
sottraendole alle loro circostanze e inserendole in contesti che
sono ad essi estranei. La stessa parola che nel discorso corrente
è simile ad una ruota dentata che esplica una funzione ben de–––––––––––––––––––––––––––––––––
Commenti a Wittgenstein
128
terminata nel meccanismo complessivo, nel dibattito filosofico è
invece una ruota dentata che non è collegata con nessun’altra
ruota – gira a vuoto. Sembra che faccia qualcosa, ed invece non
fa nulla.
“Le confusioni di cui ci occupiamo sorgono per così dire
quando il linguaggio gira a vuoto, non quando è all’opera” (oss.
132).
“Quando i filosofi usano una parola – “sapere”, “essere”,
“oggetto”, “io”, “proposizione”, “nome” – e tentano di cogliere
l’essenza delle cosa ci si deve sempre chiedere: questa parola
viene mai effettivamente usata così nel linguaggio, nel quale ha
la sua patria?” (oss. 116). Ed il linguaggio di cui qui si parla è
naturalmente “il linguaggio di tutti i giorni” (oss. 120).
Si tratta di dichiarazione molto esplicite – ad esse se ne
possono aggiungere numerose altre. Ma il modo di intenderle
ed anche di praticarle può essere assai diverso ed una formulazione
del metodo troppo elementare, come è quella che abbiamo
proposto in precedenza, aprirerebbe la porta a obiezioni giustificate.
Resterebbe ad esempio da spiegare perché il linguaggio ordinario
debba avere sempre ragione. Per quale motivo al filosofo,
e proprio in una concezione tanto aperta, dovrebbe essere
precluso di avvalersi di una terminologia propria, fatta talora di
neologismi, talaltra di parole tratte dal discorso corrente, ma in
accezioni differenti? Perché ne dovrebbero risultare comunque
usi falsi, e quindi strani problemi? Questo punto sembra possa
essere giustificato solo sulla base dell’assunzione di principio
che la filosofia (a parte la nostra) sia una sorta di malattia, di
condizione anomala che si innesti come una escrescenza su
quella condizione di normalità che sarebbe rappresentata dal
senso comune. Seguendo questa via è toccato al pensiero di
Wittgenstein l’immeritato destino di essere integrata in quella
filosofia del senso comune che ha una sua tradizione nei paesi
anglosassoni. In realtà a noi sembra più aderente allo spirito
della ricerca di Wittgenstein ed in ogni caso più ricco di interesse
un accostamento ad una posizione fenomenologica. Il rimando
ai contesti correnti delle parole in un discorso fenomenologicamente
orientato appare giustificato non già da qualche privilegio
filosofico attribuito in linea di principio al linguaggio quoti–––––––––––––––––––––––––––––––––
Commenti a Wittgenstein
129
diano come tramite del “senso comune”, ma dall’assunzione che
in esso si possa rivelare - attraverso il filtro della riflessione filosofica
- il rapporto di esperienza che noi intratteniamo con il
mondo. Cosicché negli impieghi correnti può manifestarsi una
sorta di concettualizzazione primitiva che ha le sue radici in
operazioni, distinzioni, confronti effettuati sul piano stesso
dell’esperienza. L’accento può cadere sul lato linguistico per poi
scivolare su quello del dato di esperienza. Ed il chiarimento si
realizza in una ricerca volta ad individuare il contenuto concettuale
mettendo in evidenza le sue condizioni di applicabilità. È
difficile trovare in Wittgenstein formulazioni così nettamente
orientate in questa direzione; e sul lato fenomenologico non vi è
certamente quel sospetto contro il linguaggio dei filosofi che affiora
di continuo in Wittgenstein. Ma non vi è dubbio che in
molti casi si tratta di posizioni che appaiono particolarmente vicine.
I nostri commenti mostrano quanto sia vasto ed animato il
quadro del “metodo” in Wittgenstein. A cominciare dal metodo
degli esempi ed alla sottolineatura che in esso non si tratta di un
“metodo indiretto di spiegazione”; oppure pensiamo all’invenzione
di brevi storie; ai numerosi modi messi in campo per rendere
palesi nonsensi occulti; all’impiego del paradosso; alle procedure
di “rimpicciolimento”, che riportano un problema maiuscolo
alle sue proporzioni più minuscole. Ed in questo ambito
metodico dovremmo certo annoverare anche i rimandi così consistenti
alle situazioni dell’apprendimento, ad una pedagogia
immaginaria, ed anche ad un’antropologia immaginaria: alla libera
invenzione di usanze possibili, dove la fantasticheria proposta
fa parte integrante dell’argomentazione critica che si intende
di volta in volta sviluppare.
Un discorso sul metodo in Wittgenstein esibirebbe dunque
una notevole varietà di procedure – cosicché al suo centro noi
metteremmo la frase:
“Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per
così dire differenti terapie” (oss. 133).
Naturalmente, un aspetto metodico è inerente anche alla
nozione di gioco linguistico, che è il punto di riferimento per le
tesi filosofico generali che Wittgenstein fa valere nelle Ricerche
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
130
filosofiche. Se volgiamo l’attenzione in questa direzione il travisamento
implicito nella tesi precedentemente proposta appare
con chiarezza anche maggiore. La nozione di gioco linguistico
non coincide in alcun modo con quella di linguaggio ordinario.
Si tratta invece di una nozione che serve a proporre
“un’immagine per la natura del linguaggio” – del linguaggio
senza aggettivi. A partire da questa nozione si suggerisce
senz’altro una pluralità indefinita di linguaggi possibili. Nello
stesso tempo dentro questa prospettiva possiamo ancora parlare
del linguaggio al singolare, e forse persino del Linguaggio con
la maiuscola, e ad esso ci possiamo riferire ancora come Linguaggio
Ordinario. Ma in ciò non è contenuto nessun appello al
senso comune. È contenuta invece l’idea semplice secondo cui
gli uomini parlano, e il linguaggio in cui parlano rappresenta la
base costitutiva della nozione di linguaggio.
Pluralità dei linguaggi e impiego del linguaggio al singolare
non sono affatto in contraddizione. In rapporto a questo problema
occorre anche sottolineare che l’adozione del punto di vista
dei giochi linguistici non suggerisce in alcun modo una contrapposizione
tra linguaggio ordinario e linguaggi scientifici nel
senso per cui il primo sarebbe il concreto di fronte all’astratto, il
vivo rispetto al morto. Certamente Wittgenstein in certo senso
difende la “perfezione” del linguaggio di tutti i giorni; più volte
ribadisce che il nostro compito non è quello di riformare il linguaggio
(oss. 132). Polemicamente egli si chiede una volta:
“Questo linguaggio è troppo grossolano, materiale, per quello
che vogliamo dire? E allora come si fa a costruirne un altro?”
(oss. 120). Ma la critica non riguarda affatto l’invenzione di
simbolismi specializzati per particolari discipline scientifiche: si
sostiene invece che questi miglioramenti debbono aver le loro
precise motivazioni, i loro scopi ben determinati, e non a loro
volta essere proposti unicamente sulla base di una presunta imperfezione
logica di principio del linguaggio ordinario. Si dice
una volta: “Una siffatta riforma volta a determinati scopi pratici,
come il miglioramento della nostra terminologia al fine di evitare
fraintendimenti nell’uso pratico è pienamente possibile” (oss.
132). Questi “usi pratici” non vanno intesi in un senso banalmente
pragmatico. Si può ben trattare della prassi conoscitiva
––––––––––––––––––––––––––––––––– Commenti a Wittgenstein
131
rivolta ad una determinata regione della scienza. In questo caso
è necessario che i concetti siano rigorosamente determinati ed è
anche giusto che il nostro linguaggio ci appaia realmente troppo
“grossolano”. Ciò è fuori discussione. Affermare la mobilità dei
concetti non vuol dire escludere la possibilità ed anzi la necessità
di una loro rigorosa determinazione. Questa rigorosa determinazione
apre comunque un nuovo gioco linguistico e dovrà
essere a sua volta intesa come una determinazione che riguarda
il nostro modo di tracciare i confini per particolari scopi, e non
una scoperta di confini che appartengono al concetto in sé e per
sé. Dopo la rigorosa determinazione, il concetto può muoversi
ancora. Questa condizione di mobilità fa tutt’uno con la possibilità
del progresso della scienza, con la sua storicità interna.
Una volta Wittgenstein parla del linguaggio come di una
vecchia città. Essa è cresciuta come è cresciuta, e così vi è un
“dedalo di stradine e di piazze, di case vecchie e nuove, e di case
con parti aggiunte in tempi diversi”. Ma vi è anche, tutt’intorno,
“una rete di nuovi sobborghi con strade diritte e regolari, e case
uniformi” (oss. 18).
La “rete dei nuovi sobborghi” allude ai linguaggi della
scienza. In essi è intervenuta un’attività organizzatrice e pianificatrice.
Ciò a cui credo si debba dare il massimo rilievo è che si
tratta di una unica città, e noi viviamo dappertutto in essa, e la
possiamo percorrere in lungo e in largo, dal centro sino ai sobborghi
più lontani. Questa nostra vecchia città ha una lunga storia,
e si svilupperà ancora.
Mr Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus, whether or
not it prove to give the ultimate truth on the matters with which it deals,
certainly deserves, by its breadth and scope and profundity, to be considered
an important event in the philosophical world. Starting from the
principles of Symbolism and the relations which are necessary between
words and things in any language, it applies the result of this inquiry to
various departments of traditional philosophy, showing in each case how
traditional philosophy and traditional solutions arise out of ignorance of
the principles of Symbolism and out of misuse of language.
The logical structure of propositions and the nature of logical inference
are first dealt with. Thence we pass successively to Theory of
Knowledge, Principles of Physics, Ethics, and finally the Mystical (das
Mystische).
In order to understand Mr Wittgenstein’s book, it is necessary to realize
what is the problem with which he is concerned. In the part of his
theory which deals with Symbolism he is concerned with the conditions
which would have to be fulfilled by a logically perfect language. There are
various problems as regards language. First, there is the problem what
actually occurs in our minds when we use language with the intention
of meaning something by it; this problem belongs to psychology. Secondly,
there is the problem as to what is the relation subsisting between
thoughts, words, or sentences, and that which they refer to or mean; this
problem belongs to epistemology. Thirdly, there is the problem of using
sentences so as to convey truth rather than falsehood; this belongs to
the special sciences dealing with the subject-matter of the sentences in
question. Fourthly, there is the question: what relation must one fact
(such as a sentence) have to another in order to be capable of being a
symbol for that other? This last is a logical question, and is the one with
which Mr Wittgenstein is concerned. He is concerned with the conditions
for accurate Symbolism, i.e. for Symbolism in which a sentence “means”
something quite definite. In practice, language is always more or less
vague, so that what we assert is never quite precise. Thus, logic has two
problems to deal with in regard to Symbolism: (1) the conditions for
sense rather than nonsense in combinations of symbols; (2) the conditions
for uniqueness of meaning or reference in symbols or combinations
7
INTRODUCTION
of symbols. A logically perfect language has rules of syntax which prevent
nonsense, and has single symbols which always have a definite and
unique meaning. Mr Wittgenstein is concerned with the conditions for a
logically perfect language—not that any language is logically perfect, or
that we believe ourselves capable, here and now, of constructing a logically
perfect language, but that the whole function of language is to have
meaning, and it only fulfils this function in proportion as it approaches
to the ideal language which we postulate.
The essential business of language is to assert or deny facts. Given the
syntax of a language, the meaning of a sentence is determinate as soon
as the meaning of the component words is known. In order that a certain
sentence should assert a certain fact there must, however the language
may be constructed, be something in common between the structure of
the sentence and the structure of the fact. This is perhaps the most
fundamental thesis of Mr Wittgenstein’s theory. That which has to be
in common between the sentence and the fact cannot, so he contends,
be itself in turn said in language. It can, in his phraseology, only be
shown, not said, for whatever we may say will still need to have the same
structure.
The first requisite of an ideal language would be that there should be
one name for every simple, and never the same name for two different
simples. A name is a simple symbol in the sense that it has no parts
which are themselves symbols. In a logically perfect language nothing
that is not simple will have a simple symbol. The symbol for the whole
will be a “complex,” containing the symbols for the parts. In speaking
of a “complex” we are, as will appear later, sinning against the rules
of philosophical grammar, but this is unavoidable at the outset. “Most
propositions and questions that have been written about philosophical
matters are not false but senseless. We cannot, therefore, answer questions
of this kind at all, but only state their senselessness. Most questions
and propositions of the philosophers result from the fact that we do not
understand the logic of our language. They are of the same kind as the
question whether the Good is more or less identical than the Beautiful”
(4.003). What is complex in the world is a fact. Facts which are not
compounded of other facts are what Mr Wittgenstein calls Sachverhalte,
whereas a fact which may consist of two or more facts is called a Tatsache:
thus, for example, “Socrates is wise” is a Sachverhalt, as well as a
Tatsache, whereas “Socrates is wise and Plato is his pupil” is a Tatsache
but not a Sachverhalt.
8
INTRODUCTION
He compares linguistic expression to projection in geometry. A geometrical
figure may be projected in many ways: each of these ways corresponds
to a different language, but the projective properties of the original
figure remain unchanged whichever of these ways may be adopted.
These projective properties correspond to that which in his theory the
proposition and the fact must have in common, if the proposition is to
assert the fact.
In certain elementary ways this is, of course, obvious. It is impossible,
for example, to make a statement about two men (assuming for the moment
that the men may be treated as simples), without employing two
names, and if you are going to assert a relation between the two men it
will be necessary that the sentence in which you make the assertion shall
establish a relation between the two names. If we say “Plato loves Socrates,”
the word “loves” which occurs between the word “Plato” and the
word “Socrates” establishes a certain relation between these two words,
and it is owing to this fact that our sentence is able to assert a relation
between the person’s name by the words “Plato” and “Socrates.” “We
must not say, the complex sign ‘aRb’ says ‘a stands in a certain relation
R to b’; but we must say, that ‘a’ stands in a certain relation to ‘b’ says
that aRb” (3.1432).
Mr Wittgenstein begins his theory of Symbolism with the statement
(2.1): “We make to ourselves pictures of facts.” A picture, he says, is
a model of the reality, and to the objects in the reality correspond the
elements of the picture: the picture itself is a fact. The fact that things
have a certain relation to each other is represented by the fact that in
the picture its elements have a certain relation to one another. “In the
picture and the pictured there must be something identical in order that
the one can be a picture of the other at all. What the picture must
have in common with reality in order to be able to represent it after its
manner—rightly or falsely—is its form of representation” (2.161, 2.17).
We speak of a logical picture of a reality when we wish to imply only
so much resemblance as is essential to its being a picture in any sense,
that is to say, when we wish to imply no more than identity of logical
form. The logical picture of a fact, he says, is a Gedanke. A picture
can correspond or not correspond with the fact and be accordingly true
or false, but in both cases it shares the logical form with the fact. The
sense in which he speaks of pictures is illustrated by his statement: “The
gramophone record, the musical thought, the score, the waves of sound,
all stand to one another in that pictorial internal relation which holds
9
INTRODUCTION
between language and the world. To all of them the logical structure is
common. (Like the two youths, their two horses and their lilies in the
story. They are all in a certain sense one)” (4.014). The possibility of a
proposition representing a fact rests upon the fact that in it objects are
represented by signs. The so-called logical “constants” are not represented
by signs, but are themselves present in the proposition as in the fact. The
proposition and the fact must exhibit the same logical “manifold,” and
this cannot be itself represented since it has to be in common between
the fact and the picture. Mr Wittgenstein maintains that everything
properly philosophical belongs to what can only be shown, to what is
in common between a fact and its logical picture. It results from this
view that nothing correct can be said in philosophy. Every philosophical
proposition is bad grammar, and the best that we can hope to achieve
by philosophical discussion is to lead people to see that philosophical
discussion is a mistake. “Philosophy is not one of the natural sciences.
(The word ‘philosophy’ must mean something which stands above or
below, but not beside the natural sciences.) The object of philosophy is
the logical clarification of thoughts. Philosophy is not a theory but an
activity. A philosophical work consists essentially of elucidations. The
result of philosophy is not a number of ‘philosophical propositions,’ but
to make propositions clear. Philosophy should make clear and delimit
sharply the thoughts which otherwise are, as it were, opaque and blurred”
(4.111 and 4.112). In accordance with this principle the things that have
to be said in leading the reader to understand Mr Wittgenstein’s theory
are all of them things which that theory itself condemns as meaningless.
With this proviso we will endeavour to convey the picture of the world
which seems to underlie his system.
The world consists of facts: facts cannot strictly speaking be defined,
but we can explain what we mean by saying that facts are what make
propositions true, or false. Facts may contain parts which are facts or
may contain no such parts; for example: “Socrates was a wise Athenian,”
consists of the two facts, “Socrates was wise,” and “Socrates was
an Athenian.” A fact which has no parts that are facts is called by
Mr Wittgenstein a Sachverhalt. This is the same thing that he calls an
atomic fact. An atomic fact, although it contains no parts that are facts,
nevertheless does contain parts. If we may regard “Socrates is wise” as
an atomic fact we perceive that it contains the constituents “Socrates”
and “wise.” If an atomic fact is analysed as fully as possible (theoretical,
not practical possibility is meant) the constituents finally reached
10
INTRODUCTION
may be called “simples” or “objects.” It is not contended by Wittgenstein
that we can actually isolate the simple or have empirical knowledge of
it. It is a logical necessity demanded by theory, like an electron. His
ground for maintaining that there must be simples is that every complex
presupposes a fact. It is not necessarily assumed that the complexity of
facts is finite; even if every fact consisted of an infinite number of atomic
facts and if every atomic fact consisted of an infinite number of objects
there would still be objects and atomic facts (4.2211). The assertion that
there is a certain complex reduces to the assertion that its constituents
are related in a certain way, which is the assertion of a fact: thus if
we give a name to the complex the name only has meaning in virtue
of the truth of a certain proposition, namely the proposition asserting
the relatedness of the constituents of the complex. Thus the naming of
complexes presupposes propositions, while propositions presupposes the
naming of simples. In this way the naming of simples is shown to be
what is logically first in logic.
The world is fully described if all atomic facts are known, together
with the fact that these are all of them. The world is not described
by merely naming all the objects in it; it is necessary also to know the
atomic facts of which these objects are constituents. Given this total of
atomic facts, every true proposition, however complex, can theoretically
be inferred. A proposition (true or false) asserting an atomic fact is called
an atomic proposition. All atomic propositions are logically independent
of each other. No atomic proposition implies any other or is inconsistent
with any other. Thus the whole business of logical inference is concerned
with propositions which are not atomic. Such propositions may be called
molecular.
Wittgenstein’s theory of molecular propositions turns upon his theory
of the construction of truth-functions.
A truth-function of a proposition p is a proposition containing p and
such that its truth or falsehood depends only upon the truth or falsehood
of p, and similarly a truth-function of several propositions p, q, r. . . is
one containing p, q, r. . . and such that its truth or falsehood depends
only upon the truth or falsehood of p, q, r. . . It might seem at first
sight as though there were other functions of propositions besides truthfunctions;
such, for example, would be “A believes p,” for in general A
will believe some true propositions and some false ones: unless he is an
exceptionally gifted individual, we cannot infer that p is true from the fact
that he believes it or that p is false from the fact that he does not believe
11
INTRODUCTIONMr Wittgenstein Tractatus Logico-Philosophicus, anche
Non lo provano a dare la verità definitiva sulle materie di cui si occupa,
certamente merita, per la sua ampiezza e la portata e profondità, da considerarsi
un evento importante nel mondo filosofico. Partendo dal
principi del simbolismo e le relazioni che sono necessarie tra
le parole e le cose in qualsiasi lingua, si applica il risultato di questa inchiesta
vari reparti della filosofia tradizionale, mostrando in ogni caso come
filosofia tradizionale e le soluzioni tradizionali nascono per ignoranza di
i principi di simbolismo e di abuso di linguaggio.
La struttura logica delle proposizioni e la natura della deduzione logica
vengono prima trattati. Da lì si passa successivamente alla teoria di
La conoscenza, Principi di Fisica, Etica, ed infine il Mistico (das
Mystische).
Al fine di comprendere libro signor Wittgenstein, è necessario realizzare
qual è il problema di cui si occupa lui. Nella parte del suo
La teoria che si occupa di simbolismo che si occupa delle condizioni
che devono essere soddisfatti da un linguaggio logicamente perfetto. Ci sono
vari problemi quanto riguarda il linguaggio. In primo luogo, c'è il problema che
si verifica effettivamente nella nostra mente quando usiamo il linguaggio con l'intenzione
di significato qualcosa da esso; questo problema appartiene alla psicologia. In secondo luogo,
c'è il problema di ciò che è il rapporto sussistente tra
pensieri, parole o frasi, e ciò che si riferiscono o media; questo
problema appartiene alla epistemologia. In terzo luogo, c'è il problema di usare
frasi in modo da trasmettere la verità e non falsità, questo appartiene alla
le scienze speciali concernenti l'oggetto delle frasi
domanda. In quarto luogo, c'è la questione: che rapporto deve un fatto
(Come una frase) sono ad un altro per essere in grado di essere un
simbolo che altro? Quest'ultima è una domanda logica, ed è quello con
che il signor Wittgenstein è interessato. Egli si occupa delle condizioni
per un accurato Simbolismo, cioè per Simbolismo in cui una frase "significa"
qualcosa di molto preciso. In pratica, il linguaggio è sempre più o meno
vago, in modo che ciò che affermano non è mai abbastanza precisa. Così, la logica ha due
problemi da affrontare in relazione al simbolismo: (1) le condizioni per
senso piuttosto che in senso combinazioni di simboli, (2) le condizioni
per unicità di significato o riferimento a simboli o combinazioni
7
INTRODUZIONE
di simboli. Un linguaggio logicamente perfetto ha delle regole di sintassi che impediscono
simboli senza senso, e dispone di camere singole, che hanno sempre un preciso e
significato unico. Mr Wittgenstein si occupa le condizioni per una
logicamente perfetto linguaggio che un qualunque linguaggio è logicamente perfetto, o
che crediamo di essere capaci, qui e ora, di costruire una logica
linguaggio perfetto, ma che l'intera funzione del linguaggio è quello di avere
significato, e soddisfa solo questa funzione nella misura in cui si avvicina
il linguaggio ideale che abbiamo postulato.
L'attività essenziale del linguaggio è di affermare o negare i fatti. Dato l'
sintassi di un linguaggio, il significato di una frase è determinato al più presto
come il significato delle parole componente è noto. In modo che un certo
frase dovrebbe affermare un fatto certo ci deve, tuttavia la lingua
può essere costruito, essere qualcosa in comune tra la struttura di
la frase e la struttura del fatto. Questo è forse il più
tesi fondamentale della teoria del signor Wittgenstein. Ciò che deve essere
in comune tra la frase e il fatto non può, così egli sostiene,
essere se stessa, a sua volta ha detto in linguaggio. Si può, nella sua fraseologia, solo
dimostrato, non è detto, per tutto ciò che può dire ancora bisogno di avere lo stesso
struttura.
Il primo requisito di un linguaggio ideale sarebbe che ci dovrebbe essere
un nome per ogni semplice, e mai lo stesso nome per due diversi
semplici. Un nome è un simbolo semplice, nel senso che non ha parti
che sono essi stessi simboli. In un altro linguaggio logicamente perfetto
che non è semplice avere un simbolo semplice. Il simbolo per l'intera
sarà una "complessa", contenente i simboli per le parti. Nel parlare
di un "complesso" siamo, come apparirà più tardi, peccando contro le regole
di grammatica filosofica, ma questo è inevitabile all'inizio. "La maggior parte
proposte e domande che sono state scritte su filosofiche
conta non sono false, ma senza senso. Non possiamo, quindi, rispondere alle domande
di questo tipo a tutti, ma solo il loro stato di insensatezza. La maggior parte delle domande
e proposizioni dei filosofi risultato dal fatto che noi non
capire la logica del nostro linguaggio. Sono dello stesso tipo come il
questione se il Bene è più o meno identico a quello Bella "
(4,003). Che cosa è complessa nel mondo è un dato di fatto. Fatti che non sono
composto di altri fatti sono ciò che il signor Wittgenstein chiama Sachverhalte,
mentre un fatto che può essere costituito da due o più fatti è chiamato Tatsache:
così, ad esempio, "Socrate è saggio" è un Sachverhalt, così come un
Tatsache, mentre "Socrate è saggio e Platone è il suo allievo" è un Tatsache
ma non un Sachverhalt.
8
INTRODUZIONE
Egli paragona espressione linguistica alla proiezione in geometria. Un geometrico
cifra può essere proiettata in molti modi: ognuno di questi modi corrisponde
a una lingua diversa, ma le proprietà proiettive dell'originale
figura rimangono invariati qualunque di questi modi possono essere adottate.
Queste proprietà proiettive corrispondono a quello che nella sua teoria della
proposta e il fatto deve avere in comune, se la proposta è di
affermare il fatto.
In certi modi elementari questo è, naturalmente, ovvio. E 'impossibile,
ad esempio, per fare una dichiarazione di due uomini (supponendo che per il momento
che gli uomini possono essere trattati come semplici), senza impiegare due
nomi, e se avete intenzione di affermare una relazione tra i due uomini si
sarà necessario che la frase in cui si effettua l'asserzione è
stabilire una relazione tra i due nomi. Se si dice "ama il Socrate di Platone,"
la parola "ama" che si verifica tra la parola "Platone" e il
parola "Socrate", stabilisce una certa relazione tra queste due parole,
ed è a causa di questo fatto che la nostra frase possa affermare una relazione
tra il nome della persona con le parole "Platone" e "Socrate". "Siamo
non deve dire: 'arb' il segno complesso dice 'a sta in una certa relazione
R per b ', ma dobbiamo dire, che' a 'sta in una certa relazione con' b ', dice
che arb "(3,1432).
Sig. Wittgenstein inizia la sua teoria del simbolismo con l'affermazione
(2,1): "Noi facciamo a noi stessi le immagini dei fatti." Un'immagine, dice, è
un modello della realtà, e agli oggetti nella realtà corrispondono i
elementi del quadro: l'immagine stessa è un fatto. Il fatto che le cose
hanno una certa relazione tra di loro è rappresentato dal fatto che in
il quadro suoi elementi hanno una certa relazione tra loro. "Nel
immagine e la foto ci deve essere qualcosa di identico, in modo che
quello può essere un quadro degli altri a tutti. Ciò che l'immagine deve
hanno in comune con la realtà in modo da essere in grado di rappresentarlo dopo la sua
modo-a ragione oa torto, è la sua forma di rappresentazione "(2,161, 2,17).
Si parla di un quadro logico di una realtà, quando vogliamo implica solo
somiglianza tanto è essenziale per il suo essere un quadro, in ogni senso,
vale a dire, quando vogliamo implicare non più di identità di logica
modulo. Il quadro logico di un fatto, dice, è un Gedanke. Una foto
possono corrispondere o non corrispondere alla realtà ed essere di conseguenza vera
o falso, ma in entrambi i casi ne condivide la forma logica con il fatto. Il
senso in cui parla di immagini è illustrato dalla sua dichiarazione: "Il
grammofono record, il pensiero musicale, il punteggio, le onde del suono,
tutti i piedi l'un l'altro in quella relazione pittorica interna che detiene
9
INTRODUZIONE
tra linguaggio e mondo. A tutti loro la struttura logica è
comuni. (Come i due giovani, i loro due cavalli e il loro gigli nel
storia. Sono tutti in un certo senso uno) "(4,014). La possibilità di un
proposta che rappresenta un dato di fatto si basa sul fatto che in esso gli oggetti sono
rappresentato da segni. La cosiddetta logica "costanti" non sono rappresentati
da segni, ma sono essi stessi presenti nella proposizione, quanto nel fatto. Il
proposta e il fatto deve presentare la stessa "molteplice", logica e
questo non può essere rappresentata dal momento che deve essere in comune tra
il fatto e l'immagine. Sig. Wittgenstein sostiene che tutto
propriamente filosofiche appartiene a ciò che può solo essere mostrata, a ciò che è
in comune tra un fatto e la sua immagine logica. È il risultato di questa
vista che nulla corretto può essere detto in filosofia. Ogni filosofico
proposizione è la grammatica male, e il meglio che possiamo sperare di ottenere
dalla discussione filosofica è quello di portare la gente a vedere che filosofico
la discussione è un errore. "La filosofia non è una delle scienze naturali.
('Filosofia' La parola deve significare qualcosa che sta al di sopra o
sotto, ma non accanto alle scienze naturali.) L'oggetto della filosofia è
la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia non è una teoria ma un
di attività. Un lavoro filosofico consiste essenzialmente di chiarimenti. Il
risultato della filosofia non è una serie di 'proposizioni filosofiche', ma
di fare proposte chiare. La filosofia deve chiarire e delimitare
nettamente i pensieri che altrimenti sono, per così dire, opaca e confusa "
(4,111 e 4,112). In conformità di tale principio le cose che hanno
da dire nel condurre il lettore a comprendere la teoria signor Wittgenstein
sono tutte cose che la teoria stessa che condanna come priva di significato.
Con questa clausola si cercherà di trasmettere l'immagine del mondo
che sembra essere alla base del suo sistema.
Il mondo consiste di fatti: i fatti non può essere definito in senso stretto,
ma siamo in grado di spiegare cosa intendiamo dicendo che i fatti sono ciò che rende
proposizioni vere o false. Fatti possono contenere parti che sono fatti o
può non contengono parti quali, ad esempio: "Socrate era un saggio ateniese,"
è costituito da due fatti, "Socrate era saggio," e "Socrate fu
un ateniese. "Un fatto che non ha parti che sono fatti è chiamato da
Mr Wittgenstein uno Sachverhalt. Questa è la stessa cosa che lui chiama un
fatto atomica. Un fatto atomico, anche se non contiene parti che sono fatti,
tuttavia contiene parti. Se possiamo considerare "Socrate è saggio", come
un fatto atomico percepiamo che contiene i componenti di "Socrate"
e "saggio". Se un fatto atomico è analizzata nel modo più completo possibile (teorico,
possibilità non pratico si intende) i costituenti finalmente raggiunto
10
INTRODUZIONE
possono essere chiamati "semplici" o "oggetti". Non è sostenuto da Wittgenstein
che possiamo realmente isolare il semplice o avere una conoscenza empirica di
esso. Si tratta di una necessità logica richiesta dalla teoria, come un elettrone. La sua
terreno per sostenere che ci devono essere semplici è che ogni complesso
presuppone un dato di fatto. Non è necessariamente presupposto che la complessità del
fatti è finito, anche se ogni fatto consisteva in un numero infinito di atomico
fatti e se ogni fatto atomica consisteva in un numero infinito di oggetti
ci sarebbe ancora oggetti e fatti atomici (4,2211). L'affermazione che
vi è un certo complesso si riduce alla affermazione che i suoi costituenti
sono legati in un certo modo, che è l'affermazione di un fatto: così se
diamo un nome al complesso il nome ha senso solo in virtù
della verità di una proposizione certa, e cioè la proposizione affermando
la correlazione dei costituenti del complesso. Così la denominazione di
complessi presuppone proposizioni, mentre proposizioni presuppone la
denominazione dei semplici. In questo modo la denominazione di semplici è dimostrato essere
ciò che è logicamente primo logica.
Il mondo è ampiamente descritto, se tutti i fatti atomici sono noti, insieme
con il fatto che questi sono tutti. Il mondo non è descritto
semplicemente nominare tutti gli oggetti in esso, ma è necessario anche conoscere il
fatti atomici, di cui questi oggetti sono costituenti. Data questa complessiva di
fatti atomici, ogni proposizione vera, per quanto complesso, può teoricamente
dedurre. Una proposizione (vera o falsa), affermando un fatto atomico si chiama
una proposta atomica. Tutte le proposizioni atomiche sono logicamente indipendenti
l'uno dall'altro. Nessuna proposizione atomica implica alcuna altra o non è conforme
con qualsiasi altro. Così la faccenda di deduzione logica è interessato
con proposizioni che non sono atomici. Tali proposizioni possono essere chiamati
molecolari.
La teoria di Wittgenstein di proposizioni molecolari gira sulla sua teoria
della costruzione di funzioni di verità.
Una verità-funzione di una proposizione p è una proposta contenente p e
tale che la sua verità o falsità dipende soltanto dalla verità o falsità
di p, e allo stesso modo una verità-funzione di varie proposte p, q, r. . . è
uno contenente p, q, r. . . e tale che la sua verità o falsità dipende
solo sulla verità o falsità di p, q, r. . . Potrebbe sembrare a prima vista
vista come se ci fossero altre funzioni delle proposizioni oltre truthfunctions;
quali, ad esempio, potrebbe essere "A crede p," in generale per A
crederanno alcune proposizioni vere e alcune false: se non è un
individuo eccezionalmente dotato, non si può inferire che p è vero il fatto
che egli ritiene o che p è falso il fatto che non crede
11
INTRODUZIONE
esso. Altri apparenti eccezioni sarebbe come "p è molto complessa
proposta "o" p è una proposta di Socrate. "Mr Wittgenstein
sostiene, tuttavia, per ragioni che appariranno al momento, che tale
eccezioni sono solo apparenti, e che ogni funzione di una proposizione è
davvero una verità-funzione. Ne consegue che se siamo in grado di definire le funzioni di verità
in generale, possiamo ottenere una definizione generale di tutte le proposizioni in termini
della serie originaria di proposizioni atomiche. Questo Wittgenstein procede a
fanno.
E 'stato dimostrato dal dottor Sheffer (trad. Am. Math. Soc. Coop., Vol. XIV.
pp. 481-488) che tutte le funzioni di verità di un dato insieme di proposizioni può essere
costruiti con una delle due funzioni "non-p o non-q" o "non-p
e non-q. "Wittgenstein si avvale di questi ultimi, assumendo una conoscenza
di lavoro del dottor Sheffer ha. Il modo in cui le altre funzioni di verità sono
costruita con "non-p e non-q" è facile da vedere. "Non-p e non-p" è
equivalente a "non-p", quindi si ottiene una definizione di negazione in termini
della nostra funzione primitiva: da qui possiamo definire "p o q", poiché questo è
cioè la negazione di "non-p e non-q", della nostra funzione primitiva. Il
sviluppo di altre funzioni di verità di "non-p" e "p o q" è dato
nel dettaglio all'inizio del Principia Mathematica. Questo dà tutto ciò che è
ha voluto quando le proposizioni che sono argomenti alla nostra verità-funzione
sono date da enumerazione. Wittgenstein, tuttavia, da una molto interessante
analisi riesce a estendere il processo di proposizioni generali, cioè
casi in cui le proposizioni che sono argomenti alla nostra verità-funzione
non sono date per enumerazione, ma sono dati come tutte quelle che soddisfano alcuni
condizione. Per esempio, fx una funzione proposizionale (cioè una funzione
i cui valori sono proposizioni), come "x è umano", allora i vari
valori di fx formano un insieme di proposizioni. Possiamo estendere l'idea "non-p
e non-q "in modo da applicare alla negazione simultanea di tutte le proposizioni
che sono valori di fx. In questo modo si arriva alla proposizione che
è normalmente rappresentato in logica matematica con le parole "fx è falso
per tutti i valori di x "La negazione di questo sarebbe la proposizione" non ci
è almeno un x per cui fx è vero "che è rappresentato da" (9x):. fx "
Se avessimo iniziato con non-fx fx invece dovremmo essere arrivati ??a
la proposizione "fx è vero per tutti i valori di x" che è rappresentato dal
"(X):. Fx" metodo di Wittgenstein di affrontare proposizioni generali [cioè
"(X): fx" e "(9x): fx"] si differenzia dai metodi precedenti per il fatto che
la generalità viene solo nello specificare l'insieme di proposizioni in questione,
e quando questo è stato fatto alla costruzione di funzioni di verità procede
esattamente come sarebbe nel caso di un numero finito di argomenti enumerati
p, q, r::::
12
INTRODUZIONE
Spiegazione signor Wittgenstein del suo simbolismo, a questo punto non è
abbastanza completa data nel testo. Il simbolo che usa è (p;?; N (?)). Il
che segue è la spiegazione di questo simbolo:
p sta per tutte le proposizioni atomiche.
? rappresenta una serie di proposizioni.
N (?) Sta per la negazione di tutte le proposizioni
che compongono?.
Il simbolo di tutto (p;?;? N ()) significa che qualunque cosa può essere ottenuta con
di prendere qualsiasi scelta delle proposizioni atomiche, negando tutti, poi prendere
qualsiasi selezione del set di proposizioni ora ottenuto, insieme a
qualsiasi degli originali, e così via all'infinito. Si tratta, dice, il generale
verità-funzione e anche la forma generale della proposizione. Che cosa si intende
è un po 'meno complicato di quanto sembri. Il simbolo ha lo scopo di
descrivere un processo con l'aiuto del quale, date le proposizioni atomiche,
tutti gli altri possono essere realizzati. Il processo dipende da:
(A) Sheffer la prova che tutte le funzioni di verità possono essere ottenute da
negazione simultanea, vale a dire le "non-p e non-q";
(B) Signor Wittgenstein teoria della derivazione delle proposizioni generali
da congiunzioni e disgiunzioni;
(C) L'affermazione che una proposizione può verificarsi solo in un'altra proposizione
come argomento di una verità-funzione. Date queste tre fondazioni,
ne consegue che tutte le proposizioni che non sono atomici può essere derivato da
quali sono, da un processo uniforme, ed è questo processo che viene indicato
dal simbolo signor Wittgenstein.
Da questo metodo uniforme di costruzione si arriva ad un incredibile
semplificazione della teoria della deduzione, così come una definizione del genere
di proposizioni che appartengono alla logica. Il metodo di generazione che ha
appena descritto, consente Wittgenstein a dire che tutte le proposizioni possono
essere costruito nel modo sopra da proposizioni atomiche, e in questo
modo la totalità delle proposizioni è definito. (Le eccezioni apparente
che abbiamo menzionato sopra sono trattati in un modo che ci
prendere in considerazione più avanti). Wittgenstein è in grado di affermare che le proposizioni sono
tutto ciò che segue dalla totalità delle proposizioni atomiche (insieme a
il fatto che è la totalità di loro), che una proposizione è sempre un
verità-funzione di proposizioni atomiche, e che se p segue da q il
significato di p è contenuto nel significato di q, da cui naturalmente
risultati che nulla si può dedurre da una proposizione atomica. Tutte le
13
INTRODUZIONE
proposizioni della logica, egli sostiene, sono tautologie, come, ad esempio, come
"P o no p."
Il fatto che nulla si può dedurre da una proposizione atomica
ha interessanti applicazioni, ad esempio, alla causalità. Non può, in
Logica di Wittgenstein, essere qualsiasi cosa come un nesso causale. "Gli eventi
del futuro, "dice," non si può dedurre da quelle del presente.
La superstizione è la credenza nel nesso causale. "Che il sole sorgerà
domani è una ipotesi. Noi in realtà non so se aumenterà,
poiché non vi è alcun obbligo in base al quale una cosa deve accadere
perché un altro accade.
Consideriamo ora un altro oggetto che di nomi. In Wittgenstein
teorico logico lingua, i nomi vengono dati solo per semplici. Facciamo
Non dare due nomi per una cosa, o un nome a due cose. Ci
c'è modo tutto ciò, secondo lui, con cui possiamo descrivere il
totalità delle cose che può essere chiamato, in altre parole, la totalità delle
quello che c'è nel mondo. Per essere in grado di fare questo dobbiamo
sono a conoscenza di alcune proprietà che deve appartenere ad ogni cosa da
una necessità logica. Si è cercato di trovare una proprietà in selfidentity,
ma la concezione di identità è sottoposta da Wittgenstein ad un
critica distruttiva da cui sembra non esserci scampo. La definizione di
identità mediante l'identità degli indiscernibili viene respinta, perché il
identità degli indiscernibili sembra essere non un principio logicamente necessario.
Secondo questo principio è identico x con y se ogni proprietà di x è un
proprietà di y, ma sarebbe, dopo tutto, è logicamente possibile che due cose
per avere esattamente le stesse proprietà. Se ciò non dovesse accadere, infatti,
che è una caratteristica accidentale del mondo, non un logicamente necessario
caratteristiche caratteristici, e accidentali del mondo deve, naturalmente,
non sono ammessi nella struttura della logica. Mr Wittgenstein di conseguenza
bandisce identità e adotta la convenzione che le lettere diverse sono
significare cose diverse. In pratica, l'identità è necessario in quanto tra un nome
e una descrizione o tra due descrizioni. E 'necessario per tale
proposizioni come "Socrate è il filosofo che ha bevuto la cicuta", o
"Il primo pari è il numero successivo dopo 1." Per tali impieghi di identità che
è facile da fornire sul sistema di Wittgenstein.
Il rifiuto di identità rimuove un metodo di parlare della totalità
delle cose, e si scoprirà che qualsiasi altro metodo che può essere
suggerito è altrettanto fallace: così, almeno, sostiene Wittgenstein e, mi
pensare, giustamente. Questo equivale a dire che "oggetto" è uno pseudo-concetto.
Per dire "x è un oggetto" è quello di non dire nulla. Ne consegue che
14
INTRODUZIONE
non può fare affermazioni del tipo "ci sono più di tre oggetti in
mondo ", oppure" ci sono un numero infinito di oggetti nel mondo. "Oggetti
può essere solo citato in connessione con alcuni beni definiti. Siamo in grado di
dire "ci sono più di tre oggetti che sono umano", o "ci sono
più di tre oggetti che sono rosso, "perché di queste affermazioni la parola
oggetto può essere sostituito da una variabile nel linguaggio della logica, la variabile
essendo uno che soddisfa nel primo caso la funzione "x è umano", in
il secondo la funzione "x è rosso." Ma quando si cerca di dire "ci
sono più di tre oggetti ", questa sostituzione della variabile per la
parola "oggetto" diventa impossibile, e la proposizione è quindi visto
ad essere priva di significato.
Noi qui tocco un caso di tesi fondamentale di Wittgenstein,
che è impossibile dire qualcosa sul mondo nel suo complesso, e
che qualsiasi cosa può essere detto deve essere di circa porzioni limitate del mondo.
Questo punto di vista potrebbe essere stato originariamente suggerito da notazione, e se sì, che
è molto a suo favore, per una buona notazione ha una finezza e suggestione
che a volte fanno sembrare quasi come un insegnante dal vivo. Notazione
irregolarità sono spesso il primo segno di errori filosofici, e una perfetta
notazione sarebbe un sostituto per il pensiero. Ma anche se la notazione può
hanno prima suggerito al signor Wittgenstein la limitazione della logica alle cose
all'interno del mondo in contrasto con il mondo intero, ma la vista, una volta
suggerito, si vede che hanno molto altro consiglio. Che si tratti di
infine vero che non, da parte mia, dichiarano di conoscere. In questa introduzione
Mi preoccupa di esporre, non pronunciare su di essa. Secondo
a questo punto di vista si potrebbe solo dire cose del mondo come un intero, se
potrebbe ottenere al di fuori del mondo, se, cioè, che cessa di essere per noi il
mondo intero. Il nostro mondo può essere limitato per qualche essere superiore che
può sondaggio dall'alto, ma per noi, però finite possa essere, non può
hanno un limite, in quanto non ha nulla fuori di esso. Wittgenstein utilizza, come
un'analogia, il campo visivo. Il nostro campo di visibilità non è, per noi, hanno una
confine visivo, proprio perché non c'è nulla fuori di esso, e allo stesso modo
il nostro mondo non ha confini logici logica la nostra logica, perché sa di
nulla fuori di esso. Queste considerazioni lo portano ad un po 'curioso
discussione di solipsismo. Logica, egli dice, riempie il mondo. I confini della
il mondo sono anche i suoi confini. Nella logica, quindi, non si può dire, ci
è questo e questo nel mondo, ma non che, per dirlo sarebbe a quanto pare
presuppongono che escludiamo certe possibilità, e questo non può essere il
caso, poiché richiederebbe che la logica dovrebbe andare oltre i confini
il mondo come se potesse contemplare questi confini dall'altra parte
15
INTRODUZIONE
anche. Quello che non possiamo pensare che non possiamo pensare, quindi non possiamo nemmeno
dire ciò che non possiamo pensare.
Questo, dice, dà la chiave di solipsismo. Che solipsismo intende è
abbastanza corretto, ma questo non si può dire, può solo essere mostrata. Che il
mondo è il mio mondo si manifesta nel fatto che i confini del linguaggio
(L'unica lingua che capisco) indicano i confini del mio mondo.
Il soggetto metafisico non appartiene al mondo, ma è un confine
del mondo.
Dobbiamo raccogliere prossimo la questione delle proposizioni molecolari che
sono a prima vista non funzioni di verità, delle proposizioni che contengono,
quali, ad esempio, come "A crede p."
Wittgenstein introduce questo argomento nel conto della sua posizione,
cioè che tutte le funzioni molecolari sono funzioni di verità. Egli dice (5.54):
"In forma generale proposizionale, proposizioni si verificano in una proposta
solo come basi di operazioni-verità ". A prima vista, lui continua a spiegare,
sembra come se una proposta potrebbe accadere anche in altri modi, ad esempio, "A crede
p. "Qui sembra superficialmente come se la proposizione p sorgeva in una sorta di
relazione all'oggetto A. "Ma è chiaro che 'A crede che p', 'A
pensa p ',' A dice p 'sono nella forma' p dice p ', e qui non abbiamo coordinamento
di un fatto e un oggetto, ma un coordinamento dei fatti per mezzo
di un coordinamento delle loro oggetti "(5,542).
Che il signor Wittgenstein dice qui si dice così poco che il suo punto è
non suscettibili di essere chiaro a coloro che non hanno in mente le polemiche
con cui è interessato. La teoria con la quale è in disaccordo
si troverà nei miei articoli sulla natura della verità e falsità in
Saggi filosofici e Atti della Società aristotelica, 1906 -
7. Il problema in questione è il problema della forma logica della fede,
cioè qual è lo schema che rappresenta ciò che accade quando un uomo crede.
Naturalmente, il problema non vale solo per fede, ma anche a una serie di
altri fenomeni mentali che possono essere chiamati atteggiamenti proposizionali:
dubitare, considerando, desiderare, ecc In tutti questi casi sembra naturale
per esprimere il fenomeno nella forma "A p dubbi", "A p desideri", ecc,
che la fa apparire come se si trattasse di una relazione tra
una persona e una proposizione. Questo non può, ovviamente, essere l'ultimo
analisi, dal momento che le persone sono finzioni e così sono proposizioni, ad eccezione
il senso in cui essi sono fatti per conto proprio. Una proposizione,
considerato come un dato di fatto per conto proprio, può essere un insieme di parole che un
uomo dice a se stesso, o un'immagine complessa, o in treno di immagini di passaggio
attraverso la sua mente, o un insieme di movimenti corporei incipiente. Può essere
16
INTRODUZIONE
una delle innumerevoli cose diverse. La proposta come un fatto sul suo
conto proprio, ad esempio la serie attuale di parole l'uomo pronuncia
a se stesso, non è rilevante per la logica. Ciò che è rilevante è che alla logica
elemento comune tra tutti questi fatti, che gli permette, come si dice, a
significare il fatto che la proposizione afferma. Alla psicologia, naturalmente,
più è rilevante, per un simbolo non significa ciò che esso simboleggia in virtù
di una relazione logica da sola, ma in virtù anche di un rapporto psicologico di
intenzione, o associazione, o che cosa, no. La parte psicologica del significato,
tuttavia, non riguarda il logico. Che cosa significa lo riguardano in questo
problema della fede è lo schema logico. E 'chiaro che, quando una persona
ritiene che una proposizione, la persona, considerata come soggetto metafisico,
non deve essere assunto per spiegare cosa sta succedendo. Che cosa
deve essere spiegato è il rapporto tra l'insieme di parole che è la
proposta considerata come un dato di fatto per conto proprio, e "l'obiettivo"
fatto che rende la proposizione vera o falsa. Ciò riduce in ultima analisi, a
la questione del significato delle proposizioni, vale a dire, il significato della
proposizioni è l'unico non-psicologico porzione del problema coinvolti
nell'analisi di fede. Questo problema è semplicemente uno di un rapporto di
due fatti, e cioè il rapporto tra la serie di parole utilizzato dal
credente e il fatto che rende queste parole vere o false. La serie di
parole è un dato di fatto tanto quanto ciò che rende vero o falso è un fatto. Il
relazione tra questi due fatti non sono analizzabili, dal momento che il significato
risultati di una proposta dal significato delle sue parole costituenti. Il
significato della serie di parole che è una proposizione è una funzione della
significato delle parole separate. Di conseguenza, la proposizione nel suo insieme
in realtà non entra in ciò che deve essere spiegato per spiegare la
significato di una proposizione. Sarebbe forse aiutare a suggerire il punto di
vista che sto cercando di indicare, per dire che nei casi che abbiamo
considerando la proposta si presenta come un dato di fatto, non come una proposizione. Tale
una dichiarazione, tuttavia, non deve essere preso troppo alla lettera. Il vero punto
è che nel credere, desiderare, ecc, ciò che è logicamente fondamentale è la
relazione di una proposizione considerata come un dato di fatto, al fatto che lo rende
vero o falso, e che questo rapporto di due fatti è riducibile ad una relazione
dei propri elettori. Così la proposta non si verifica affatto nel
stesso senso in cui si verifica una verità in-funzione.
Ci sono alcuni aspetti, in cui, come mi sembra, signor Wittgenstein
La teoria ha bisogno di maggiore sviluppo tecnico. Ciò si applica
in particolare per la sua teoria del numero (6,02 ss.) che, così com'è, è
solo in grado di trattare con numeri finiti. Nessuna logica può essere considerato
17
INTRODUZIONE
adeguato fino a quando non ha dimostrato di essere capace di affrontare transfiniti
numeri. Non credo che ci sia qualcosa nel sistema di Mr Wittgenstein
da rendere impossibile per lui di colmare questa lacuna.
Più interessante di tali questioni di dettaglio comparativa è il Sig.
Atteggiamento di Wittgenstein verso il mistico. Il suo atteggiamento su questa
cresce naturalmente dalla sua dottrina pura logica, secondo la quale la
proposizione logica è una foto (vera o falsa) del fatto, e ha in
comune con il fatto una certa struttura. E 'questa struttura comune
che lo rende capace di essere una foto del fatto, ma la struttura
non può essere a sua volta messo in parole, in quanto si tratta di una struttura di parole, come pure
come dei fatti a cui si riferiscono. Tutto, dunque, che è coinvolto
nell'idea stessa della espressività del linguaggio deve rimanere
incapace di essere espressa in un linguaggio, ed è, quindi, inesprimibile
in un senso perfettamente preciso. Questo inesprimibile contiene, secondo il sig
Wittgenstein, tutta la logica e la filosofia. Il giusto metodo di
l'insegnamento della filosofia, dice, sarebbe quella di limitarsi a proposizioni
delle scienze, ha dichiarato con tutta chiarezza e precisione possibile, lasciando
affermazioni filosofiche al discente, e dimostrando a lui, ogni volta che
li, che sono prive di significato. E 'vero che il destino di Socrate
può capitare a un uomo che ha tentato questo metodo di insegnamento, ma siamo
di non essere scoraggiati da tale paura, se è l'unico metodo giusto. Non è
ciò che provoca una certa esitazione ad accettare la situazione del sig Wittgenstein,
a dispetto degli argomenti molto potente, che egli porta a suo sostegno.
Quali sono le cause esitazione è il fatto che, dopo tutto, il signor Wittgenstein gestisce
a dire molto su ciò che non si può dire, suggerendo così di
il lettore scettico che forse ci può essere qualche spiraglio
una gerarchia di lingue, o da qualche altra uscita. L'intero argomento di
etica, per esempio, è posto dal sig Wittgenstein nella mistica, inesprimibile
regione. Tuttavia egli è in grado di trasmettere la sua etica
opinioni. La sua difesa sarebbe quella che lui chiama la mistica può essere
dimostrato, anche se non si può dire. Può darsi che questa difesa è adeguata,
ma, per quanto mi riguarda, confesso che mi lascia con un certo senso
di disagio intellettuale.
C'è un problema puramente logico per le quali queste difficoltà
sono particolarmente acute. Mi riferisco al problema di generalità. Nella teoria
di generalità, è necessario considerare tutte le proposizioni della forma fx
dove FX è una data funzione proposizionale. Questo appartiene alla parte di
logica che può essere espresso, conformemente al sistema signor Wittgenstein.
Ma la totalità dei possibili valori di x che potrebbe sembrare di essere coinvolti
18
INTRODUZIONE
nella totalità delle proposizioni della forma fx non è ammesso dal Sig.
Wittgenstein tra le cose che può parlare, per questo non è altro
rispetto alla totalità delle cose del mondo, e quindi comporta il tentativo di
di concepire il mondo come un tutto, "il sentimento del mondo come delimitata
tutto è il mistico ", da cui la totalità dei valori di x è mistico
(6.45). Ciò è espressamente sostenuto quando il signor Wittgenstein nega che ci
può fare proposte da quante cose ci sono nel mondo, come
per esempio, che ci sono più di tre.
Queste difficoltà suggeriscono alla mente alcune possibilità come questa:
che ogni lingua ha, come ha detto Wittgenstein, una struttura in materia
che, nel linguaggio, nulla può essere detto, ma che ci possono essere
un altro linguaggio che fare con la struttura della prima lingua, e
avendo in sé una nuova struttura, e che per questa gerarchia di lingue
ci può essere alcun limite. Sig. Wittgenstein sarebbe ovviamente rispondere che il suo
intera teoria è applicabile invariato alla totalità di queste lingue.
La replica solo significherebbe negare che ci sia una tale totalità. Il
totalità riguardo alla quale il signor Wittgenstein sostiene che è impossibile
a parlare logicamente sono comunque pensato da lui di esistere, e sono
oggetto del suo misticismo. La totalità derivante dalla nostra gerarchia
sarebbe non solo logicamente indicibile, ma una finzione, una semplice
illusione, e in questo modo la sfera presunta della mistica sarebbe
abolita. Tale ipotesi è molto difficile, e vedo obiezioni
ad esso che al momento non so come rispondere. Ma io non
vedere come ogni ipotesi più semplice può sfuggire dalle conclusioni signor Wittgenstein.
Anche se questa ipotesi molto difficile, dovrebbe rivelarsi sostenibile, è
lascerebbe intatta una parte molto grande della teoria signor Wittgenstein,
anche se forse non la parte su cui si vorrebbe porre
più stress. Come uno con una lunga esperienza delle difficoltà della logica
e del ingannevolezza delle teorie che sembrano inconfutabili, mi trovo
in grado di essere sicuro della giustezza di una teoria, ma solo per il fatto che
Non vedo alcun punto su cui è sbagliato. Ma di aver costruito
una teoria della logica che non è in nessun punto, ovviamente, è quello di avere sbagliato
realizzato un lavoro di straordinaria difficoltà e importanza. Questo merito,
a mio parere, appartiene a prenotare il signor Wittgenstein, e la rende una
che nessun filosofo serio può permettersi di trascurare.
Bertrand Russell.
Maggio 1922.
19

Tractatus logico-philosophicus
DEDICATO
ALLA MEMORIA DEL MIO AMICO
David H. Pinsent
Mo t t o:. . . und alles, era l'uomo weiss, nicht bloss Rauschen
und Brausen gehört cappello, lässt sich in drei Worten sagen.
Kürnberger.

Tractatus logico-philosophicus
PREFAZIONE
Questo libro, forse, essere compreso solo da coloro che si sono
già pensato i pensieri che si esprimono in esso, o simili
pensieri. Non è quindi un libro di testo. Il suo obiettivo sarebbe stato raggiunto
se ci fosse una sola persona che lo legge con la comprensione e ai quali
offerta piacere.
Il libro affronta i problemi della filosofia e spettacoli, come ho
credere, che la formulazione di questi problemi si fonda sul fraintendimento
della logica del nostro linguaggio. Il suo significato complesso, potrebbero essere
riassunto un po 'come segue: Che cosa può dire a tutti si può dire
chiaramente, e ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.
Il libro sarà, dunque, tracciare un limite al pensiero, o meglio, per non
pensiero, ma all'espressione dei pensieri, perché, al fine di tracciare un limite
a pensare che dovremmo essere in grado di pensare da entrambi i lati di questo limite
(Dovremmo quindi essere in grado di pensare ciò che non può essere pensato).
Il limite può quindi essere utilizzata solo in lingua e ciò che è
l'altro lato del limite non sarà che nonsenso.
Fino a che punto i miei sforzi sono d'accordo con quelli di altri filosofi non voglio
decidere. Infatti quello che ho qui scritto non ha alcuna pretesa di novità in
punti di dettaglio, e quindi cito fonti, poiché è indifferente
a me se ciò che ho pensato è già stato pensato prima di me
da un altro.
Mi limiterò a ricordare che per le grandi opere di Frege e gli scritti
del mio amico Bertrand Russell lo devo in gran parte la stimolazione di
i miei pensieri.
Se questo lavoro ha un valore consiste in due cose. In primo luogo che in essa
pensieri sono espressi, e questo valore sarà tanto maggiore è la migliore è la
pensieri sono espressi. Quanto più il chiodo è stato colpito alla testa .-
Sono qui consapevole che sono caduto ben al di sotto del possibile. Semplicemente
perché i miei poteri sono insufficienti per far fronte alle task.-maggio altri
vieni a farlo meglio.
23
D'altra parte la verità dei pensieri qui comunicati sembra
a me inattaccabile e definitiva. Sono, quindi, del parere che il
problemi sono essenziali in stato definitivamente risolto. E se non mi sbaglio
in questo, allora il valore di questo lavoro consiste in secondo luogo nel fatto che
mostra quanto poco è stato fatto quando questi problemi sono stati risolti.
24
1 Il mondo è tutto ciò che è il caso.?
1.1 Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose.
1.11 Il mondo è determinato dai fatti, e da questi sono tutti i
fatti.
1,12 per la totalità dei fatti determina sia ciò che è il caso, e
inoltre tutto ciò che non è il caso.
1,13 I fatti nello spazio logico sono il mondo.
1.2 Il mondo si divide in fatti.
1,21 Chiunque può essere il caso o non essere il caso, e tutto
il resto rimangono le stesse.
2 Che cosa è il caso, il fatto, è l'esistenza di fatti atomici.
2,01 Un fatto atomico è una combinazione di oggetti (entità, cose).
2,011 E 'essenziale una cosa che può essere parte integrante di un
fatto atomica.
Nella logica 2,012 nulla è casuale: se una cosa può accadere in un atomico
Infatti la possibilità di quel fatto atomico deve essere già pregiudicata
nella cosa.
2,0121 Sarebbe, per così dire, appare come un incidente, quando una cosa
che potrebbe esistere da solo per conto proprio, in seguito uno stato
degli affari potrebbe essere fatto per adattarsi.
Se le cose si possono verificare nei fatti atomici, questa possibilità deve essere già
si trovano in essi.
Il cifre decimali come numeri delle proposizioni separati indicano la logica
importanza delle proposte, l'accento posto su di loro nella mia esposizione. Il
proposizioni n.1, n.2, n.3, ecc, sono i commenti sulla proposta n ° n; le proposizioni
n.m1, n.m2, ecc, sono i commenti sul nm n. proposizione, e così via.
25 Wittgenstein-Grundlagen-Mathematik pensieri qui comunicati mi sembra intangibile
e definitiva. Sono dunque dell'awiso d'aver definitivamente iisolto
nell'essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di questo
lavoro consiste allora, in secondo luogo, nel mosttare quanto po,
co sia fatto dall'essere questi problemi tisoiti.
Vieloa, r9r8.
L' §7'
T r ac t at u s I o gìc o-p h il o sop bicus,
r' Il mondo è tutto ciò che accade.
r.r ll mondo è la totalità dei fatti, non delle cose.
r,rr Il mondo è determinato dai fatti e dall'essere essi ttltti
i fatti.
t.t2 Ché la totalità dei fatti determina ciò che accade, ed anche
tutto ciò che non accade.
r.r3 I fatti nello spazio logico sono il mondo.
1.2 Il mondo si divide in fatti.
a,2r Una cosa può accadere o non accadere e tutto l'altro restare
eguale,
z Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose.
2.or Lo stato di cose è un nesso d'oggetti. (Enti, cose.)
2 .o r r È essenziale alla cosa potef essere la parte costitutiva d,uno
stato di cose.
2.or2 Nella logica nulla è accidentale: Se la cosa paò occorrer
nello stato di cose, la possibilità dello stato di cose dev'essere
già pregiu&cata nella cosa.
z.orzr Parebbe quasi un accidente se alla cosa, che potesse sussister
per sé sola, successivamente potesse convenire una situazione.
I I deimdi, che numerano lc aingolc Foposiriohi, nc denotano I'inport.nza losi.r, il rilicvo
che loro spett. n lls mia esposizioDe. L€ proposizioni n.r, n.2, n.r, etc., sooo iommeoti
ala prcposizionè n; le Eoposirioni !.or, n.m:, ctc., conraenti alla propoeirion€ n.E; c co6t
via tN.dY.l.
6 Tractatus logico philosophicus
Se le cose possono occorrere in stati di cose, ciò deve gia
essere in esse.
(Qualcosa di logico non può essere solo-possibile. La logica
tratta di ogni possibilità e tutte le possibilità sono i suoi
fatti.)
Come non possiamo afiatto concepire oggetti spaziali {uori
dello spazio, oggetti temporali luori del tempo, cosi zoz
possiamo concepire alcun oggetto fuori della possibilità
del suo nesso con altri.
Se posso concepire l'oggetto nel contesto dello stato di
cose, non posso concepirlo {uori della possibilità dt questo
contesto,
z,otzz La cosa è indipendente nella misura in cui essa può occorrere
in tutte le situazioni possibili, ma questa forma d'indipendenza
è una forma di connessione con lo stato di cose,
una forma di dipendenza. (È impossibile l'occorrer di parole
in due diversi modi: da sole, e nella proposizione.)
u.orz3 Se conosco l'oggetto, conosco anche tutte le possibilità del
suo occouere in stati di cose.
(Ognuna di tali possibilità dev'essere nella natura dell'oggetto.)
Non può trovarsi successivamente una nuova possibilità.
z,otz3t Pet conoscefe I'oggetto non ne devo conoscere, è vero, le
propfietà esterne - ma tutte le su€ propfietà interne le devo
conoscere.
z.orz4 Se sono dati tutti gli oggetri, sono dati con ciò tutti gli
stati dt cose possibili.
2.073 Ogni cosa è come in uno spazio di possibili stati di cose.
Questo spazio posso pensarlo vuoto, ma non posso certo
pensare la cosa senza lo spazio.
z.or3r L'oggetto spaziale dev'essere nello spazio infinito. (Il punto
dello spazio è un posto d'argomento.)
Tractatus logico-philosophicus 7
La macchia nel campo visivo può non esser rossa, ma un
colore non può non averlo: essa ha, per cosi dire, lo spazio
cromatico intorno a sé. Il suono deve avete ata altezza,
l'oggetto del tatto una durezza, e cosi via.
2.or4 Gli oggetti contengono la possibilità di tutte le situazioni.
z.or4r La possibilità del suo occottere in stati di cose è la forma
dell'oggetto.
2.o2 L'oggetto è semplice.
z.ozor Ogni enunciato sopra complessi può scomporsi in un enunciato
sopra le loro parti costitutive e nelle proposizioni che
descrivono completamente i complessi.
2.o2a Gli oggetti formano Ia sostanza del mondo. Perciò non
possono essefe composti,
z.ozr r Se il mondo non avesse una sostanza, l'avere una proposizione
senso dipenderebbe allota dall'essere un'altra ptoposizione
veta.
z.ozrz Sarebbe allora impossibile progettare un'immagine del
mondo (vera o falsa).
2,c22 È manifesto che un mondo, per quanto diverso sia pensato
da quello reale, pure deve avere in comune con il mondo
reale qualcosa - una forma -.
2.021, Questa forma fissa consta appunto degli oggetti.
z.oz3t La sostanza del mondo paò determinare solo una forma,
non già proprietà materiali. Infatti queste sono rapprcsentate
solo dalle proposizioni - sono fotmate solo dalla configurazione
degli oggetti.
z.oz3z Detto di passaggio: gli oggetti sono incolori.
z.oz33 Due oggetti d'eguale fotma logica sono - a prescindere
dalle loro proprietà esterne - distinti l'un dall'altro solo
dall'essere diversi.
z,oz33r O rna cosa ha proprietà che nessun'alta ha, nel qual caso
la si può senz'alro distinguere, mediante una descrizione,
8 Tractatus logico-philosophicus
dalle altre, ed indicarla; o, invece, vi sono piri cose che han
comuni tutte le loro proprietà, nel qual caso è afiano impossibile
indicarne una.
Infatti, se la cosa è pet nulla distinta, non la posso distinguere,
ché altrimenti essa sarebbe appunto distinta.
2.c24 La sostanza è ciò che sussiste indipendentemente da ciò
che accade.
2.c25 Essa è forma e contenuto.
z.oz5r Spazio, tempo e colore (avet colore) sono {orme degli oggetti.
z,oz6 Solo se vi sono oggetti può esservi una forma 6ssa del
mondo.
2.c27 Il fisso, il sussistente e l'oggetto son tutt'uno.
z.oz7r L'oggetto è il fisso, il sussistente; la configurazione è il
vario, l'incostante,
z.oz7z La configurazione degli oggetti forma lo stato di cose.
2.oj Nello stato di cose gli oggetti ineriscono l'uno nell'altro,
come le maglie d'una catena.
2.o3t Nello stato di cose gli oggetti sono in una determinata relazione
l'uno all'almo.
2.o)z Il mondo, nel quale gli oggetti ineriscon I'uno all'altro nello
stato di cose, è la struttura dello stato di cose.
La forma è la possibilità della struttura.
La struttura del fatto consta delle strutturc degli stati di
cose.
La totalità degli stati di cose sussistenti è il mondo.
Tractatus logico-philosophicus 9
z.o6r Gli stati di cose sono indipendenti I'uno dall'altro.
z,o6z Dal sussistere o non sussistete d'uno stato di cose non può
concludersi al sussistete o non sussistere d'un altro,
2.o63 La realtà tutta è il mondo.
2.r Noi ci Iacciamo immagini dei fatti.
2.!r L'immagine presenta la situazione nello spazio logico, il
sussistere e non sussistere di stati di cose.
2.12 L'immagine è un modello della realtà.
2.r3 Agli oggetti corrispondono nell'immagine gli elementi dell'immagine.
2.r3r Gli elementi dell'immagine sono rappresentanti degli oggetti
nell'immagine.
2.r4 L'immagine consiste nell'essere i suoi elementi in una determinata
relazione l'uno all'altro.
z.r4t L'immagine è un fatto.
2.rj Che gli elementi dell'immagine siano in una determinata
relazione l'uno all'altro mosra che le cose sono in questa relazione
l'una all'aha,
Questa connessione degli elementi dell'immagine sarà chiamata
struttura dell'immagine; la possibilità della struttura,
forma della rafigurazione dell'immagine.
z.rjr La fotma della rafigurazione è la possibilità che le cose
siano I'una all'altra nella stessa relazione che gli elementi
dell'immagine.
z.r5rr L'immagine è cosl legata con la realtà; giunge ad essa.
z.r5rz Essa è come un metro apposto alla realtà.
z. r 5 r z.r Solo i punti estremi delle righe di graduazione lo ccaflo 1'oggetto
da misurare.
z.r5r3 Secondo questa concezione, appartiene dunque all'immagine
pure la relazione di ra.figurazione che ne fa un'immagine.
2.o33
2.o34
2,O4
2.oj La totalità degli stati di cose sussistenti determina anche
quali stari di cose non sussisrono.
Il sussistere e non sussistere di stati di cose è la realtà.
(Il sussistere di stati di cose lo chiamiamo anche un fatto
positivo; il non sussistere, un fatto negativo.)
z.o6
ro Tractatus logico,philosophicus
2.rjr4 La relazione di rufrguraziote consta delle coordinazioni
degli elementi dell'immagine e delle cose.
z.1515 Queste coordinazioni sono quasi le antenne degli elementi
dell'immagine, con le quali I'immagine tocca la realtà.
zt6 Il fatto, per essere immagine, deve avere qualcosa in comune
con il rafigurato.
z.t6r In immagine e rafigurato qualcosa dev,essere identico, affinché
quella possa essere un,immagine di questo.
2.r7 Ciò che l'immagine deve avere in comune con la realtà,
per poterla rafigurare - correttamente o {alsamente - nel
propr.io modo, è la forma di rafrgurazione propria dell,immagine.
2.\71 L'immagine può rafigurare ogni realtà della
forma.
quale ha la
L'immagine spaziale, tutto lo spaziale; la cromatica, tutto
il ctomatico; etc,
2.172 La sua propr.ia {orma di ruffigtazione, tuttavia, l,immagine
non può rafigurarla; essa la esibisce.
2.173 L'immagine rappresenra il suo oggetto dal di fuori (suo
punto di vista è la sua forma di rafigurazione), perciò l,immagine
tappresenta il suo oggetto corr€ttamente o falsa_
mente,
2 \74 L'immagine non può tuttavia porsi fuori della propria forma
di rappresentazione.
z.r8 Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve
avere in comune con la realtà, per poterla rafigurare - cor-
Tractatuslogico-philosophicus rr
2.r9 L'immagine logica può rafigurare i1 mondo.
2.2 L'immagine ha in comune con il taffigurato la forma logica
della raffigurazione.
2.2or L'immagine rafigura la realtà rappresentando una possibilità
del sussistere e non sussistere di stati di cose.
2,2o2 L'immagine rappresenta una Possibile situazione nello spazio
logico.
2.2o3 L'immagine contiene la possibilità ds11a situazione che essa
rapPlesenta.
2.2t L'immagine concorda con la realtà o no; essa è corretta o
scoretta, vera o falsa.
2.22 L'immagine rappresenta ciò che rappresenta, indipendentemente
dalla propfia verità o falsità, mediante la lorma
della raffigurazione.
2.22t Ciò che I'immagine rappresenta è il proprio senso,
2.222 Nella concordanza o discordanza del senso dell'immagine
con la tealtà consiste la verità o falsità dell,immagine.
2.223 Per riconoscere se l'immagine è vera o {alsa dobbiamo confrontarla
con la realtà.
2.224 Dalf immagine soltanto non può riconoscersi se essa è vera
o falsa.
2,22, Un'immagine veta a priori non v'è.
3 L'immagine logica dei fatti è il pensiero.
3.oor << Uno stato di cose è pensabile » vqol dhe: Noi ce ne possiamo
fare un'immagine'
3.or La totalità dei pensieri veri è un'immagine del mondo.
3.o2 Il pensiero contiene la possibilità della situazione che esso
3.o3
pensa. Ciò che è pensabile è anche possibile.
Non possiamo pensare nulla d'illogico, ché altrimenti dovremmo
Pensare illogicamente.
3.o3r Si diceva una volta ghe Dio può creare tutto, ma nulla che
z.r8r
rettamente o falsamente - è la forma logica, cioè la forma
della realtà,
Se la forma della raffgurazione è la {orma logica, l,immagine
si chiama I'immagine logica.
2.182 Ogni immagine è ancbe u.n'immagine logica. (Invece, ad
esempio, non ogni immagine è un'immagine spaziale.)
3.o32
Tractatus logico,philosophicus
sia contro le leggi logiche. - D'un mondo << illogico >> non
poremmo infatti /ire come pamebbe.
Qualcosa << contradicente la Iogica » si può rappresentare
nel linguaggio non piÉ di quanto, nella geomemia, si può
mpprcscntare, mediante le sue coordinate, una figura conlrndicente
le leggi dello spazio; o dare le coordinate d,un
punto inesistente.
Possiamo si tapprcsentale spazialmente uno stato di cose
che vada contro le leggi della fisica, ma non uno che vada
contro le leggi della geometria.
Un pensiero corretto 4 priori satet>be quello, la cui possi
bilità ne condizionasse la verità.
Potremmo sapere a priori che un pensiero è vero solo se
dal pensiero stesso (senza termine di confronto) se ne potesse
conoscere la verità.
Nella proposizione il pensiero s'esprime sensibilmente.
Noi usiamo il segno sensibile (fonema o grafema etc.) della
proposizione quale proiezione della situazione possibile.
II metodo di proiezione è il pensare il senso della proposlzone.
Il segno, mediante il quale espdmiamo il pensiero, lo chiamo
il segno proposizionale. E la proposizione è il segno
proposizionale nella sua relazione di proiezione al monào.
AIla proposizione appartiene tutto ciò che appartiene alla
proiezione, ma non il proiettato.
Dunque, la possibilità del proiettato, ma non il proiettato
stes§o.
Nella proposizione non è dunque ancora contenuto il suo
senso, ma la possibilità d'esprimerlo.
(<r Il contenuto della proposizione » vuol dire il contenuto
della proposizione munita di senso.)
Nella proposizione è contenuta la forma, ma non il contenuto,
del suo senso.
Tractatus logico-philosoPhicus a3
3.r4 Il segno proposizionale consiste nell'essete i suoi elementi,
le parole, in una determinata relazione l'uno all'alro.
Il segno proposizionale è un fatto.
3.a41 La proposizione non è un miscuglio di parole. - (Come il
tema musicale non è un miscuglio di suoni.)
La proposizione è articolata.
t.r42 Solo i fatti possono esprimere un senso; non una classe di
nomi-
3.143 Che il segno proposizionale sia un fatto è nascosto dalla
consueta folma d'espressione gra6ca o tipografica.
Infatti nella proposizione stampata, ad esempio, il segno
proposizionale non pare essenzialmente diverso dalla parola.
(Cosi {u posibile che Frege denominasse la proposizione
un nome composto.)
3.r43r Chiarissima diviene I'essenza del segno proposizionale se
lo concepiamo composto, invece che di grafemi, d'oggeai
spaziali (come tavoli, sedie, libri).
La posizione spaziale reciproca di queste cose esprime allora
il senso della proposizione.
3.1432 Non: << I1 segno complesso < aRb > dice che a sta nella relazione
R a b », ma: Cbe < a, stia in una certa relazione
a <, b », dice cae aRb.
3.144 Le situazioni si possono descrivere, nol derornirare.
(I nomi somigliano a punti; 1e Proposizioni, a frecce: esse
hanno senso.)
3.2 Nella proposizione il pensiero può essere espresso cosi che
agli oggetti del pensiero corispondano elementi del segno
proposizionale.
3.2or Questi elementi li chiamo << segni semplici »; la proposizione,
« completamen rc analizzata ».
3.o32 r
3.o4
3.o 5
3.\
3.1\
3.13
3.2O2
3.203
3.2r
3.22
3,2 2. r
3,2)
3.24
14 Tractatus logico-philosophicus
I segni semplici impiegati nella proposizione si chiamano
nofiu.
Tlactatus logico-PhilosoPhicus t5
3.26r Ogni segno definito designa attraaerso quei segni, dai quali
esso fu definito; e le definizioni lndicano la via.
Due segni - un segno pdmitivo e un segno definito da segni
primitivi - non possono designare allo stesso modo.
Non si possoao disgregare mediante definizioni i nomi.
(Nessun segno che ha da solo, di per sé, un significato.)
3.262 Ciò che nei segni non viene espresso 1o mosua 1a loro applicazione.
Ciò che i segni tacciono 10 dice Ia loro applicazione-
3.263 I significati di segni primitivi possono essere spiegati mediante
illustrazioni. Illusrazioni sono proposizioni che contengono
i segni primitivi, Esse dunque possono esser comprese
solo se sono già noti i significati di questi segni.
3.3 Solo la proposizione ha senso; solo nella connessione della
proposizione un nome ha significato.
3.3r Ogni parte della proposizione che ne caratterizza il senso,
la chiamo un'esptessione (un simbolo).
(La proposizione stessa è un'espressione,)
Espressione è quanto d'essenziale al senso della ptoposizione
le proposizioni possono aver in comune l'una con
1'altra.
L'espressione contrassegna una fotma e un contenuto.
j.3tr L'espressione presuppone le forme di tutte le ptoposizioni
nelle quali può occotrere, Essa è il catatteÌe comune d'una
classe di proposizioni.
33:,2 Essa è dunque tappresentata dalla forma generale delle
proposizioni che ca tatteizza,
E, in questa Iorma, l'espressione satà costarrtei tutto iI resto,
urìabile.
3.3\) L'espressione è dunque rappresentata da una variabile, i
cui valori sono le proposizioni che contengono l'espressione.
II nome signifca l'oggerro. L'oggetto
(«A » è lo stesso segno che « A ».)
Alla configurazione dei segni semplici
zionale corrisponde la configurazione
situazione.
è il suo sigoificato.
nel segno proposiddi
oggetti nella
3.25
3.25r
3.26
Il nome è rappresentante nella proposizione dell,oggetto.
Gli oggetti li posso solo nominare. f segni ne sono rappres.
entanti. Posso solo dirxe, nort dirli- Una proposizione può
due solo cone una cosa è, non cAe cosa essa è.
Il requisiro della possibilità dei segni semplici è il requisito
della determinarezza del senso.
La proposizione che tratta del complesso sta in relazione
interna alla proposizione che tratta d,una parte costitutiva
del complesso.
fl complesso può essere dato solo mediante la sua descri_
zione,
_e
questa sarà giusta o no. La proposizione ove si
parla d'un complesso sarà, se questo non eìiste, non insen_
sata, ma semplicemente falsa.
Che un,elemento proposizionale designa un complesso si
può vedere da un'indeterminat.rru nil" proposizioni ove
l'elemenro occorre. Noi sappiamo che da q"oo p-poririo_
n€ non ancora tutto è determinato. (La designazionà di generulità
coxtiene infatti un archetipo.)
La contazione in un simbolo semplice del simbolo d,un
complesso può esser espressa da una definizione.
V'è una e solo una analisi completa della proposizione.
La proposizione esprime in guisa determinata e chiaramente
indicabile ciò che esprime: La proposizione è articolata.
Il nome non può ulteriormente smembrarsi mediante una
deEnizione: esro è un segno primitivo.
16 Tractatus logico-philosophicus
(Nel caso-limite, la variabile diviene una costante; l'espressione,
una proposizione.)
fo chiamo tale variabile << variabile proposizionale ».
3.3\4 L'espressione ha significato solo nella proposizione. Ogni
variabile può concepirsi quale variabile proposizionale.
(Anche il nome variabile.)
1.)aj Se ffasformiamo una parte costitutiva d'una proposizione
in una variabile, v'è una classe di proposizioni le quali tutte
sono valori della proposizione variabile cosl nata. Questa
classe dipende ancora in generale da ciò che noi, pet
convenzione arbitraria, furtendiamo per le parti di quella
proposizione. Ma se trasformiamo tutti quei segni, il cui
significato fu determinato arbitrariamente, in variabili, v'è
pur sempre una tale classe. Ma ora questa non è più dipendente
da una convenzione, ma solo dalla natura della proposizione.
Essa corisponde a una forma logica - ad un atchetipo
logico.
3.316 Quali valori ia variabile proposizionale possa assumere, è
oggetto di determinazione convenzionale.
La determinazione dei valori è la variabile.
3.317 La determinazione dei valori delle variabili proposizionali
è f irdicazione delle proposizioxi il cui carattere comune è
la variabile.
La determinazione è una descizione di queste proposizior.
i.
La determinazione tatterà dunque solo di simboli, non
del loro significato,
E rolo questo è essenziale alla determinaziooe: essere solo
ana descùzione di sinboli e aulla enuxciare intorno al designato,
Come la descrizione delle proposizioni awiene è inessenziale,
Tractatus logico-philosophicus ,7
)3r8 La ptoposizione la concepisco - come Frege e Russell -
quale funzione delle espressioni jn essa contenute.
3.32 Il segno è il sensibile nel simbolo.
3.32r Due diversi simboli possono dunque aver in comune l'uno
con l'altro i.l segno (grafema o fonema etc.), - essi allora
designano in modo diverso.
).322 Non può mai indicate i.l catattere comune di due oggetti il
designarli con Io stesso segno ma mediante due diversi
r odi di desiynaziofle. lnlatti il segno è arbitrario. Si potebbero
dunque anche scegliere due segni diversi, e ove
allora rimarrebbe ciò che è comune nella designazione?
3.32j Nel linguaggio comune awiene molto di frequente che la
stessa parola designi in modo diverso - dunque appartenga
a simboli diversi -, o che due parole, che designano in
modo diverso, esteriormente siano applicate nella proposizione
allo stesso modo.
Cosl la parola << è » appate quale copula, quale segno d'eguagliar.
za e quale espressione dell'esistenza; << esistere »,
quale vefbo inffansitivo, come << andare »; << identico », quale
aggettivo; noi parliamo di Qualcosa, ma anche del {atto
che qualcosa avviene,
(Nella proposizione << Franco è franco » - ove la prima patola
è un nome di persona; l'ultima, un aggettivo - queste
parole non hanno semplicemente significato diverso, ma
sono sinboli diuersi.)
3.324 Cosi nascono facilmente le confusioni piÉ fondamentali
(delle quali la filosoEa è tutta piena).
j.325 Per sfuggite questi eroti dobbiamo impiegare un linguaggio
segnico, il quale li escluda non impiegando, in simboli
diversi, 1o stesso segno, e non impiegando, apparentemente
nello stesso modo, segni che designano in modo diverso.
Un linguaggio segnico, dunque, che obbedisca alTa grammatic
logica - ^lla
sintassi logica -.
3426
3.328
Tractatus logico,philosophicus
(L'ideografia di Frege e di Russell è un tale linguaggio, che
certo non esclude ancora tutti gli sbagli.)
Pet ticonoscere il simbolo nel segno se ne deve considerare
l'uso munito di senso.
Il segno determina soltanto insieme con il suo impiego logico-
§intattico una forma logica.
Se un segno è inutile, è privo di significato. Ecco il senso
del rasoio di Ockham.
(Se tutto si comporta come se un segno avesse significato,
esso ha significato.)
Nella sintassi logica il significato d'un segno non deve mai
assolvere una funzione;.la sintassi logica deve stabilirsi
senza parlare del significato d'un segno, essa può presupporre
solo la descrizione delle espressioni.
Movendo da questa osservazione gettiamo uno sguardo
sulla << teoria dei tipi » di Russell: L'errore di Russell si
mostta nell'aver egli dovuto padare, stabilendo le regole
dei segni, del significato dei segni.
Nessuna proposizione può enunciare qualcosa sopra se stessa,
poiché il segno proposizionale non può esser contenuto
in se stesso (ecco tutta la <( teoria dei tipi »).
Una Iunzione non può esser suo proprio argomenro, perché
il segno funzionale contiene già un archetipo de1 suo
argomento e non può contenete se stesso.
Supponiamo infatti che Ia funzione F(fx) possa essere il
suo proprio argomento; allora vi sarebbe dunque uDa proposizione:
« F(F(ix)) », e, in essa, la funzione esteriore F
e la funzione interiore F devono avere significati diversi,
poiché quella interiore ha la forma g(fx); quella esteriore,
la fotma rJ,,(g(fx)). Comune ad ambe le funzioni è solo la
lettera << F », che però, da sola, non designa nulla.
Questo diviene sribito chiaro se noi, invece di: « F(F(u)) »,
sciviamo « (3<p) ; F(gu) . tpu : Fu ».
Tractatus logico-philosophicus \g
Con ciò s'elimina il paradosso di Russell.
3.334 Le regole della sintassi logica devono comprendersi da sé,
sol che si sappia come ogni singolo segno designa.
3.34 La proposizione possiede ratti essenziali e accidentali.
Accidentali sono i tatti che procedono dalla particolare
maniera di produme il segno proposizionale. Essenziali,
quelli che soli consentono alla proposizione d'esprimere il
§uo senso.
3.34\ L'essenziale nella proposizione è dunque ciò che è comune
a tutte le proposizioni che possono esprimefe il medesimo
§enso.
E cosi, generalmente, l'essenziale nel simbolo è ciò che
hanno in comune tutti i simboli che possono adempiere lo
stesso Éne.
3.34rr Si potrebbe dunque dire: I1 nome vero e proprio è ciò che
hanno in comune tutti i simboli che designano l'oggetto.
Risulterebbe cosl gradualmente che nessuna sorta di composizione
è essenziale per il nome.
3.342 Nelle nostre notazioni v'è si qualcosa d'arbitrario, ma non
è arbitario qaesto: Se abbiamo determinato arbitrariamente
qualcosa, qualcos'altro deve accadere. (Ciò dipende
éall' e s s e x z a della notazione. )
3342r Un particolare modo di designazione può essere irilevante,
ma sempre rilevante è l'essere questo ùt potsibile modo
di designazione. E cosi è nella filosofia in genere: 11 singo.
lo si dimostra sempre irrilevante, ma la possibilità d'ogni
singolo ci schiude una prospettiva sull'essenza del mondo.
3.343 Definizioni sono rcgole della traduzione da un linguaggio
in un altro. Ogni linguaggio segnico cometto deve potersi
radune in ogni altro secondo tali regole: Qaerro è ciò che
essi tutti han comune.
3.344 Ciò che nel simbolo designa è ciò che è comune a rutti quei
3.332
3.333
3 344r
Tractatus logico-philosophicus
simboli dai quali esso può essete sostituito secondo le regole
della sintassi logica.
Si può ad esempio esprimere ciò che è comune a tutte le
notazioni delle funzioni di verità cosi: È loro comune che
tutte possot o esserc sostituite - ad esempio - dalla notazione
<( -p » (« non p ») e <( pvq » (« poq »).
(Con ciò è contrassegnato il modo nel quale una possibile
notazione speciale può schiuderci prospettive generali.)
Il segno del complesso non si risolve arbitariamente neppure
nell'analisi, cosl che la sua risoluzione sia un'alra in
ogni compagine proposizionale.
La proposizione determina un luogo nello spazio logico'
L'esistenza di questo luogo logico è garantita soltanto dall'esistenza
delle parti costitutive, dall'esistenza della proposiziooe
munita di senso.
Il segno proposizionale e le cootdinate logiche: Ecco il
luogo logico.
Luogo geometrico e luogo logico concotdano nell'essere
ambedue la possibilità d'un'esistenza.
Quantunque la proposizione possa determinare solo un
luogo dello spazio logico, tuttavia dev'essere già dato da
essa tutto lo spazio logico.
(Altrimenti, daTla negazione, dalla somma logica, dal prodotto
logico, etc., sarebbero inrodotti sempre nuovi elementi
- in coordinazione -.)
(L'armatura logica intorno all'immagine determina lo spazio
logico, La proposizione traversa tutto lo spazio le
gico.)
Il segno proposizionale applicato, pensato, è il pensiero.
I1 pensiero è la proposizione munita di senso.
La totalità delle proposizioni è il linguaggio.
L'uomo possiede la capacità di cosruire linguaggi, con i
Tractatus logico-philosophicus 2r
quali ogni senso può esprimersi, senza sospetrare come e
che cosa ogni parola significhi. - Cosl come si parla senza
sapere come i singoli suoni siano emessi.
Il Ìinguaggio comune è una parte dell'organismo umano,
né è meno complicato di questo.
È umanamente impossibile desumerne immediatamente la
logica del linguaggio.
Il linguaggio ffaveste i pensieri. E precisamente cosi che
dalla forma esteriore dell'abito non si può concludere alla
forma del pensiero rivestito; perché la forma esteriore dell'abito
è formata per ben altri scopi che quello di far riconoscere
la forma del corpo.
Le tacite intese per la comprensione del linguaggio comune
sono enormemente complicate.
4.oo3 I1 piÉ delle proposizioni e questioni che sono state scritte
su cose filosofiche è non falso, ma insensato. Perciò a questioni
di questa specie non possiamo afiatto rispondere, ma
possiamo solo stabilire la loro insensatezza. Il più delle
questioni € proposizioni dei filosofi si {onda sul fatto che
noi non comprendiamo la nosra logica del linguaggio.
(Esse sono della specie della questione, se il bene sia pid o
meno identico del bello.)
Né meraviglia che i problerni piÉ profondi propriamente
aoz siano problemi.
4.oo3r Tutta la filosofia è << critica del linguaggio ». (Ma non nel
senso di Mauthner.) Merito di Russell è aver mostrato che
la forma logica apparente della proposizione non ne è necessariamente
la forma reale.
4.or La proposizione è un'immagine della realtà.
La proposizione è un modello della realtà quale noi la pen.
siamo,
4.orr A prima vista Ia proposizione - quale, ad esempio, è stampata
sulla carta - non sembra sia un'immagine della realtà
3.3442
34
3.4r
3.41t
3.42
35
4
4.OO r
4,oo2
22 Tractatus logico-philosophicus
della quale tatta. Ma neppure la notazione musicale, a prima
vista, sembra essere un'immagine della musica, né la
nosma grafia fonetica (l'alfabeto) sembra un'immagine dei
fonemi del nostro linguaggio.
Eppure questi linguaggi segnici si dimostrano immagini,
anche nel senso consueto di questo termine, di ciò che rappfesentano.
4,or2 È manifesto che noi sentiamo quale immagine una propG.
sizione della forma << aRb ». Qui il segno è manifestamente
una similitudine del designato.
4.or) E se penetriamo nell'essenza di questa figuratività vediamo
che essa non è disturbata àa apparenti irregolaità (come
l'impiego di f e b nella notazione musicale).
In{atti anche queste inegolarità raffgurano ciò che devono
esprimere; solo, lo rafigurano in un modo diverso,
4.or4 Il disco fonografico, il pensiero musicale, la notazione musicale,
le onde sonore, tutti stan l'uno all'altro in quella
interna relazione di raffigurazione che sussiste tra linguaggio
e mondo.
A essi tutti è comune la stuttufa logica.
(Come, nella fiaba, i due adolescenti, i loro due cavalli e i
loro gigli, In un certo senso sono tutt'uno.)
4.or4r Nell'esservi una regola generale - mediante la quale il musicista
può ricavare dalla partitura la sinfonia; mediante la
quale si può derivare dal solco del disco la sinfonia e di
nuovo, secondo la prima regola, la partitura - appunto in
ciò consiste l'interiore somiglianza di queste conformazioni,
apparentemente tanto diverse. E quella regola è la legge
della proiezione, la legge che proietta la sinfonia nel linguaggio
delle note. Essa è la regola della traduzione del
linguaggio delle note nel linguaggio del disco fonografico.
4.orj La possibilità di tutte le similitudini, di tutta la figuratività
del nosro mondo d'espressione, risiede nella logica
della rufrqutazione.
4.ot6
Tractatus logico'philosophicus 23
Per comprendere l'essenza della proposizione pensiamo
alla gtafra getogllfica, che rafigura i {atti che descive'
E da essa divenne 1a gtafr.a alfabetica, senza perdere l'essenziale
della rafigurazione.
Lo vediamo dal fatto che comprendiamo il senso del segno
proposizionale senza che ci sia §tato spiegato quel senso'
La proposizione è un'immagine della realtà: Infatti io conosco
1ì sitrrazione da essa rappresentata se comprendo la
proposizione, E la proposizione la comprendo senza che
me ne si sia spiegato iI sen§o'
La ptoposizione mosll, i1 suo senso.
La proposizione ftlosltt cofie stan le cose, Je essa è vera.
E dice cbe le cose stan cosi.
La realtà dev'essere fissata dalla proposizione al si o no.
All'uopo la realtà dev'essete descritta comPletamente dalla
proposizione.
La proposizione è la descrizione d'uno stato di cose.
Come la descrizione descrive un oggetto secondo le propdetà
esterne dell'oggetto, cosl la ptoposizione descive la
iealtà secondo le proprietà interne della realtà.
La proposizione costruisce un mondo con l'aiuto d'una armatura
logica, e perciò dalla proposizione si può vedere
come si compolta tutto ciò che è logico, re la proposizione
è vera, Da una proposizione falsa si possono tlaffe conclusioxi.
Comprendere una proposizione vuol dire saper che accada
se essa è vera,
(La si può dunque comprendere senza §aPer se è vera.)
La si comprende se se ne comPrendono le parti costitutive.
La traduzione d'un linguaggio in un altro si Ia non tradu'
cendo ogni proposizione dell'uno in luna propo§izione del'
4.o2
4.O2t
4.O22
4.o23
4,O24
4.o2 5
24 Tractatus logico-philosophicus
l'altro, ma traducendo solo le parti costitutive della proposizione-
(E il vocabolario traduce non solo sostantivi, ma anche verbi,
aggeaivi e congiunzioni etc.; e li tratta tutti egualmente.)
4.o26 I significati dei segni semplici (delle parole) devon esserci
spiegati affinché li comprendiamo.
Con le proposizioni, tuttavia, ci intendiamo.
4.027 È nell'essenza della proposizione poterci comunicare un
??uooo senso,
4,o3 Una proposizione deve comunicare con espressioni vecchie
un senso nuovo.
La proposizione ci comunica una situazione; dunque deve
inerirle e s s e x zi al ru e n t e.
Ed ineride è appunto esserne l'immagine logica.
La proposizione enuncia qualcosa solo nella misura in cui
è un'immagine,
4.o3r Nella proposizione una situazione è come composta sperimentalmente,
Invece di: questa pro